© 1996, 1999 R.J. Kilcullen
Question 1: Is the will freer than the intellect?
Question 2: Does the soul produce in itself the act of willing more freely than the act of understanding?
[Preliminary arguments]
Question 3: Does the soul produce the act of willing more freely qua intellect than qua will?
[Preliminary arguments]
Question 4: Does human happiness consist in one act or several?
[Preliminary arguments]
Question 5: Does human happiness thus consist in an act of intellect or in an act of will?
[Preliminary arguments]
Question 6: In which act of intellect does human happiness
consist?
Quod patet primo quia deprecans subiectus est ei quod deprecatur, et primo Ethicorum dicitur: "Recte enim et ad optima deprecatur ratio" [I.13, 1102b16]; et non potest dici quod ratio habeat superiorem potentiam quam deprecetur nisi voluntatem.
Secundo hoc patet quia intellectus est sicut consiliarius et voluntas sicut dominus habens in suis negociis consiliarios vel consiliarium, quod patet in nostris consiliis et electionibus. Nam domini consilium petentis est sibi statuere finem et consilium petere per quem modum et que media possit illum finem adipisci, ut apparet tertio Ethicorum. Et ibidem etiam manifestum est quod voluntas est ipsius finis: ergo voluntas in hoc est sicut dominus. Sed iterum statuta fine per determinationem voluntatis, dominus petit consilium quod fit et datur per ratiocinationem intellectualem; quo consilio dato iterum domini est eligere per voluntatem hoc quod est concilio preiudicatum, dicente Aristoteles tertio Ethicorum: "Et electio utique erit consiliabile desiderium" [III.3, 1113a11]. Ex consiliari enim iudicantes desideramus secundum consilium. Iudicium autem est ipsius intellectus et desiderium voluntatis. Ergo omnis voluntas in his est sicut dominus.
Et iterum in eodem 3o manifestum est quod secundum voluntatem sumus domini actuum nostrorum; propter quod actus voluntarii et non nisi voluntarii sunt nobis imputabiles, licet hoc omnino lateat intellectum.
Et iterum, domini est precipere subditis suis. Voluntas autem precipit intellectui quod studeat, quod speculetur; studeo enim quia volo, cesso quia aliquid magis volo, ut ire ad eccelsiam vel ad cenam; et nunc studeo in metaphysicis nunc in morali philosophia vel in logica non nisi quia sic volo, iuxta illud "Sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas".
Iterum, cogi et posse cogi ab alio illiberum est et servile, non posse autem cogi liberum. Sed voluntas in actu suo cogi non potest; repugnat enim quod ad aliquid cogar et quod ipsum volo. Intellectus autem cogitur seu necessitatur ad studendum et speculandum a voluntate; nam impedimentis extrinsecis amotis, nulla virtus mea potest resistere quin studeam si hoc efficaciter volo.
Iterum, quod omnibus eodem modo se habentibus potest in utrumque oppositorum, hoc est liberum; et quod non sic potest sed necessitatur et ab alio determinari, hoc est illiberum. Voluntas autem et non intellectus sic potest in utrumque oppositorum. Nam quamvis intellectus iudicaverit eundum esse ad ecclesiam, voluntas tamen hoc stante potest non velle ire, immo et nolle ire, sed ad tabernam.
Iterum, prohemio Metaphysice [982 b26] decribit Aristoteles liberum dicens liberum esse quod "suimet et non alterius" gratia est [982b26]. Ergo liberius est quod magis habet modum et rationem finis. Voluntas autem est huiusmodi in respectu intellectus; semper enim velle sequitur intelligere tanquam actus naturaliter posterior et finalior aut etiam posterior, iuxta illam maximam sepe ab Aristotele, quod posteriora generatione sunt priora perfectione.
Item, illa potentia videtur in homine liberrima in cuius potestate est reddere hominem liberum aut ipsum efficere servum. Sed hoc est voluntas. Quod probatur quia virtus et vicium, que sunt secundum voluntatem et appetitum, determinant servum et liberum, ut patet primo Politicorum [I.6, 1255a20]; non enim intellectus sed voluntas determinat hominem ad virtutem vel vicium, quod est experientia manifestum. Multos enim secundum intellectum et sapientiam excellentes vidimus iniustos et valde malos; immo demones secundum intellectum sunt ingeniosi valde, et tamen mali propter maliciam voluntatis. Alios autem secundum intellectum simplicos vidimus iustos et sanctos, propter bonitatem voluntatis. Ergo voluntas est domina in reddendo hominem bonum aut malum, et per consequens liberum aut servum.
Et omnis voluntas videtur habere dominium super intellectum etiam quantum ad iudicium de principiis que debent intellectui esse manifestissima, quia dicitur sexto huius quod "malicia", scilicet voluntatis, "pervertit et mentiri facit circa practica principia" circa que virtus intentionem facit rectam [VI.12, 1144a8-34].
Item, sicut arguendo ad aliam partem dicebatur, dominus liberior est subiecto; intellectus autem est sicut dominus, quoniam ordinare et determinare quid sit faciendum et quid dimittendum pertinet ad dominum; intellectus autem determinat et ordinat quid sit volendum et quid nolendum, quid sit fugiendum et quid prosequendum, quid sit amandum vel odiendum, et non potest voluntas in illos actus sine predeterminatione intellectus. Unde prohemio Metaphysice, "Sapientem ordinare oportet" [982a18], scilicet per sapientiam.
Item, tertio Politicorum: "Oportet leges recte positas esse dominans" [III.11, 1282b 3]. Propter quod etiam bene determinat Aristoteles primo Politice [Rhetoric, I.1, 1354 a30-5] quod "maxime convenit recte positas leges quecunque contingit omnia determinare et quam paucissima committente iudicantibus", quia scilicet melius est dominium legum quam iudicum. Ergo in nobis potentia illa maxime debet poni domina cuius est leges ponere et illa non est voluntas sed intellectus, qui potest videre et discernere quid iustum et quid iniustum, quid bonum et quid malum. Unde in tertio Politicorum: "Qui quidem iubet intellectum principari, iubere videtur principari Deum et leges" [III.16, 1287a28-32]. Non dicit igitur qui voluntatem iubet principari. Immo ex hoc intendit legem optime dominari, quia (ut dicit) "sine appetitu intellectus lex" est.
Item, ad hanc partem videntur esse Seneca et Tullius. In epistola enim "Tu me inquis" dicit Seneca "philosophie servias oportet, ut tibi contingat vera libertas... Hoc enim ipsum philosophie servire libertas est" [Ad Lucilium Epistulae Morales, VIII.7]. Philosophia autem ad intellectum spectat. Et iterum in epistola "Quod maximum" dicit "Ad hanc," scilicet sapientiam, "te confer si vis salvus esse, si securus, si beatus, denique si vis esse, quod est maximum, liber". Et subdit postquam: sapientia "sola libertas est... Si vis" inquit "tibi omnia subiicere subiice te rationi; multos reges si ratio te rexerit" [XXXVII.3]. Similiter Tullius in De Paradoxis [Paradoxon V] dicit omnes sapientes liberos esse, et omnes stultos servos.
De servitute et libertate corporali loquitur Aristoteles primo Politicorum, dicens: "Vult quidem igitur natura et corpora differentia facere que liberorum et servorum; hec quidem fortia ad necessarium usum, hec autem recta et inutilia ad tales operationes, sed utilia ad civilem vitam" [I.5, 1254b26-32]. Hunc autem modum libertatis et servitutis dimitto, quia non est ad propositum de felicitate neque de comparatione intellectus ad voluntatem, quia sicut dicta corpora servilia contingit habere animas liberas ita et corpora libera animas serviles, ut Aristoteles ibidem dicens: "Accidit autem et multotiens contrarium, hos quidem habere corpora liberorum, hos autem animas ". Et hoc idem pulchre deducit Seneca in epistola "Claranum", ubi dicit sic: "Claranus mihi videtur in exemplum editus ut scire possemus non deformitate corporis fedari animum, sed pulchritudine anime corpus ornari" [LXVI.4].
Servitus autem secundum pecunias et exteriora bona et libertas dicuntur secundum abundantiam et defectum necessariorum ad vitam, quemadmodum dicimus pauperes oportere servire divitibus ut habeant vite necessaria. Et hec etiam non est libertas de qua ad presens intendimus, quia dictum fuit in primo libro quod in talibus bonis exterioribus non consistit humana felicitas. Immo neque proprie dicta libertas: quia sicut in predicta epistola habetur, "Omnia ista in que dominium casus exercet servilia sunt, pecunia et corpus, et honores, imbecila fluida mortalia possessionis incerte" [LXVI.23].
Adhuc, secundum extrinsecam denominationem a progenitoribus dicuntur libertas sive nobilitas et servitus seu ignobilitas. Dicuntur enim vulgariter nobiles et liberi quia ex magnis et ingenuis procreati sunt, ignobiles autem et tanquam serviles qui ex humiliori gente nati sunt ut communes, burgenses, mercatores, et rurales. Et certum est quod talis nobilitas et ingenuitas si esset secundum denominationem intrinsecam esset multum honorabilis, aut etiam si essent secundum similem anime dispositionem dispositioni eorum priorum a quibus contraxerunt talem denominationem contraxerunt enim ab excellentibus in divitiis et virtutibus. Unde dicit Aristoteles, tertio Politicorum, quod "ingenuitas est virtus generis" [III.13, 1283 a37], et iterum quod ingenuitas est virtus et divitie antique" [IV.8, 1294 a20]. Qui ergo ex ingenuis descendunt, si suos progenitores secuti fuerint secundum virtutes, illi formaliter et proprie dicuntur nobiles et ingenui, et sunt (ceteris paribus) aliis prehonorandi, immo etiam quicumque ex tali ingenuo genere descendunt, si non appareant in his eis manifeste malicie, ipsi (ceteris paribus) sunt aliis in honoribus preponendi; quia sicut dicit Aristoteles "Meliores verisimile esse eos qui ex melioribus". Tamen sicut dicitur secundo Rhetorice [c. 15?], multi tales degenerant, non in sequentes virtutes progenitorum, et fiunt levioris valoris, immo valde mali -- raptores, homicide, tyranni. Quia sicut dicitur primo Politice, "Sevissima est iniustitia habens arma" [I.2, 1253a 33]; et tamen tales inter se nominant se adhuc nobiles, strenuos, ingenuos, et liberos, licet non vera sed mendaci denominatione; et sic etiam alii nominant eos aut adulatione, aut quia non audent aliter dicere. Ideo manifestum est quod talis libertas nihil est ad propositum de felicitate.
Adhuc aliter tangendo animam Aristoteles distinguit primo Politice [I.4-6; esp. 1253b 30] libertatem et servitutem: scilicet quia alia naturalis, alia violenta. Est enim servitus naturalis, robustas corporis cum parva anime industria. Tales enim non sunt digni preesse in regimine et ordinatione rei publice; tales igitur dignum est servire, et eis expediens magis quam dominari et regere. Nam (sicut habetur sexto Ethicorum) "corpori forti sine visione moto accidit falli fortius" [VI.13, 1144b 12]. Liberi autem naturaliter et digni regimine sunt ingeniosi et sensati et habentes (ut dicit Aristotles) corpora "recta et inutilia ad tales operationes", puta mechanicas, "sed utilia ad civilem vitam". De istis autem dicit Aristoteles primo Politice, "Principans autem et subiectum natura propter salutem: quod quidem enim potest mente providere principans natura et dominans natura, quod autem potest hec corpore facere subiectum est natura et servum" [I.2, 1252a 30]. Secundum autem violentiam servi dicuntur coacti contra voluntates eorum, ut captivati et incarcerati, aut etiam qui ex legibus sunt aliquibus aliis corporaliter obligati et non possunt, neque filii eorum, sub pena corporis se ab illorum domino separari. Liberi autem correspondentes huiusmodi servis qui non sunt sic coacti vel aliis obligati.
Manifestum est ergo quod libertas et servitus naturales sunt honeste et iuste et in policia optima et nobilissima expedientes: sed tamen libertas est valde honestior et nobilior servitute sicut anima nobilior est corpore. Libertas autem et servitus secundum legem et violentam coactionem nihil habet pulchri, nihil honesti, nihil amoris. Unde Aristoteles primo Politice: "Expediens est amicitia servo et domino adinvicem, his qui natura tales dignificantur. His autem que non secundum hunc modum, sed secundum legem et violentiam passis, contrarium" [I.6, 1255b 12]. Propter quod etiam talis nobilitas vel libertas omnino dimittenda est, nihil enim est ad felicitatem; de servo enim dicitur septimo Politice, "neque enim servo inquantum servus uti venerabile" [VII.3, 1325a 26].
Adhuc ex predicto primo Politicorum alie distinctiones sumuntur libertatum et servitutum. Propter quod est notandum quod liberum prima intentione dicitur quod est et agit sui ipsius gratia et alia propter ipsum prima intentione, et non gratia alterius, prout dicitur liberum. Servum autem ut servum dicitur quod est vel operatur gratia alterius, ut habetur prohemio Metaphysice [983b 25]. Ideo quantum aliquid est vel agit prima intentione sui ipsius gratia et alia propter ipsum, tantum habet de libertate et quantum est vel operatur gratia alicuius prima intentione, tantum participat de modo servitutis, et est idem servum et liberum respectu diversorum, ut comites et duces servi dicerentur respectu regis, et liberi respectu subditorum suorum. Et nos homines sumus servi dei, et sumus domini et liberi in ordine ad animalia bruta, et plantas, et inanimata. Utimur enim ipsis propter nos, ut habetur secundo De Anima [II.4, 415b 20; Politics I.8, 1256b 15], et quia supernaturali ordine "deterius" sive indignius "est gratia melioris", prout determinat Aristoteles, septimo Politicorum [VII.14, 1333a 22]. Ideo dicit ipse in primo libro [I.5, 1254b 18-20] quod secundum nunc dictum modum libertatis et servitutis semper in omni communione dicitur liberum quod melius est et dignius, et alia respectu huius dicuntur servilia et subiecta. Tamen huic modo alter modus dominationis et servitutis erroneus invenitur et innaturalis opponi, scilicet prout deterius et indignius assumunt aliquando sibi dominium super melius et dignius, prout hoc contingit in transgressionibus pollitiarum que propter inordinationem non merentur dici politie, sed transgressiones politiarum, que enumerantur ab Aristotele tres opposite tribus rectis politiis, scilicet tyrannis opposita regno, oligarchia opposita aristocrachie, et democrachia opposita timocrachie. In his naturaliter servi fiunt violentia et preter naturam domini et liberi , et econtra. Sumuntur ergo isti modo duo libertatum et servitutum ex divisione dominii seu principatus in recte et naturaliter ordinatum et in distorte et innaturaliter deordinatum.
Adhuc ultimo notat Aristoteles aliam divisionem libertatis seu dominii vel principatus. Est enim dominium despoticum et est dominium regale. Dominium despoticum dicitur super ea que non habent potestatem vel industriam resistendi vel obviandi voluntati seu impetui dominantis. Sic enim dominamur super inanimata et plantas, et super domos et agros, et etiam super bruta, cum arte vel potentia corporali possumus ea nobis subiugare, et etiam super homines secundum violentam dominationem, de qua dictum est ante. Dominium autem regale et libertas regalis est super ea que habunt potestatem et industriam resistendi vel obviandi voluntati et impetui dominantis, sed non conantur obviare neque volunt; immo ad subiectionem inclinantur, quia experientia sciunt vel ex bona persuasione et assuefactione habent industriam quod bonum sit eis subici et melius quam quod non subiciantur, quoniam sicut dicitur octavo Ethicorum, regis dominatio est "ad subiectos in superabundantia beneficii; benefaciunt enim subditis et curam habent ipsorum ut bene operentur" [VIII.11, 1261a 12]. Quo tamen non obstante rex agit sui ipsius gratia, intentione principali, scilicet ut virtute iustitie interius perficiatur eius anima, et exterius sibi tribuatur honor et gloria; "quibus autem non sufficiunt hec, illi fiunt tyranni", prout bene dicit Aristoteles quinto Ethicorum [V.6, 1134b 8].
Primus enim modus consistit in bona et subtili complexione corporis disponente ad sensuum vivacitatem, et modus servitutis consistit in complexione corporis magis compacta et dura, reddente corpora fortia ad necessarium usum, ineptiora tamen ad mentis operationem, iuxta illud secundi De Anima, "Molles carne apti mente duri vero inepti" [II.9, 421a 25].
Secundus autem modus consistit in abundantia vel defectu pecuniarum et bonorum pecunia mensurabilium.
Tertius autem modus consistit in extrinseca denominatione ab antiquis progenitoribus.
Quartus autem modus, prout addit supra primum, consistit in mentis discretione vel indiscretione, prudentia vel imprudentia.
Quintus consistit in violentia. Violentans enim dicitur liberum, et violentatum servum.
Sextus modus libertatis consistit in essendo melius et dignius et principalius.
Septimus consistit in transgressione a recto et naturali ordine.
Octavus modus libertatis et servitutis consistit in subiectum non posse obviare voluntati vel impetui dominanis, et in dominum necessitare subiectumsive necessitate violenta sive naturali.
Nonus autem modus libertatis et servitutis addit supra sextum quod subiectum sit innatum obviare voluntati et preceptis dominatis.
Aliqui oblocuti sunt in me quia sepius ad proposita mea tot auctoritates adduco: cum auctoritas non demonstret. Et ego dico quod illum modum procedendi non dimittam specialiter in moralibus, quia plus est credendum antiquis doctoribus et famosis in moribus quam rationibus novis supervenientibus et non exquisitis. Nam tales doctores (ut dicitur sexto huius), "Propter habere experientiam visum vident principia" [VI.11, 1143b 12]. Et iterum ubi ille auctoritates ponuntur ibi auctoritates probantur et demonstantur; ideo qui propositorum demonstrationes habere cupiunt recurrere possunt ad loca allegationum si vellint. Non ergo puto frustra adducere eas.
[Thesis 1] The will is not freer than the intellect or the intellect freer than the will.\EB quod neque voluntas est liberalior intellectu neque intellectus liberior voluntate,
quia sequeretur quod voluntas esset liberior voluntate vel intellectus liberior intellectu, quod non conceditur. Consequentia tamen patet per syllogismum expositorium, arguendo sic: Intellectus est liberior voluntate; et intellectus est voluntas; ergo voluntas est liberior voluntate. Similiter voluntas est liberior intellectu; et illa voluntas est intellectus; ergo intellectus est liberior intellectu. Et eodem modo arguitur de nobilitate et de principalitate et de potestate et de causalitate et de prioritate et universaliter de omnibus comparationibus et relationibus quibus non contingit idem comparare vel referre ad seipsum. Si enim imposssibile est idem seipso esse prius vel posterius, nobilius vel ignobilius, vel quod idem esset causa sui ipsius aut effectus, concludetur quod impossibile est intellectum nobiliorem esse voluntate, vel ignobiliorem, priorem vel posteriorem, causam esse eius vel causatum etiam vel econtra. Similiter ex eadem radice sequitur quod omnes tales copulative sunt impossibiles: intellectus Sortis intelligit et voluntas eius non intelligit, voluntas eius vult et intellectus eius non vult, voluntas eius est ceca et intellectus eius non est cecus, intellectus eius est sapientia vel prudentia habituatus et non voluntas, et sic de aliis talibus.
Secundo ego dicam quod differentia est inter intellectionem et volitionem ex una parte et sensationem et sensualem appetitionem ex altera parte, quoniam intellectio et volitio non recipiuntur in corpore seu in organo corporeo tanquam in subiecto de cuius potentia egrediantur, sed sic recipiuntur in sola anima humana; ideo nec illi actus extenduntur extensione corporis. Sic enim intelligimus illud quod solemus dicere, quod intellectus et voluntas non utuntur in suis actibus, scilicet intelligendi et volendi, organis corporeis. Sensatio vero et sensibilis appetitio recipiuntur in composito ex anima et corpore tanquam in subiecto de cuius potentia egrediuntur et secundum corpus et secundum animam. Ergo illi actus extensione organi corporei extenduntur, et hoc amplius explanavi super librum De Anima.
Et ex his videtur iam sequi quod intellectus et voluntas non est precise nisi ipsa anima, sensus autem et appetitus sensitivus est compositus ex anima et organo corporeo. Tamen, quia in hac compositione anima est pars valde principalior, ideo quandoque sensum vel appetitum sensitivum licet accipere pro ipsa anima ita quod nomen solum supponit pro anima, appellando tamen organum. Et ut distinguamus inter has duas acceptiones, nos possemus ad placitum vocare sensum in prima acceptione sensum totalem, et in secunda sensum partialem et sic etiam de appetitu. Tunc ergo intellectus et voluntas essent idem quod sensus vel appetitus partialis, et non essent idem quod sensus vel appetitus totalis. Prout ergo non sunt idem non est mirum si de his vere dicantur predicata contradictoria, sed prout sunt idem, nunquam. Immo sic dicam quod sensus intelligit et intellectus sentit, scilicet tanquam sentiens partiale, nec intellectus dominatur super sensum nisi sensus dominetur super seipsum, nec sensus adversatur intellectui nisi intellectus adversetur sibi ipsius, nec intellectus est nobilior sensu vel liberior, nec sensus intellectu.
Sed tu queres an igitur intellectus est nobilior quam sensus totalis? Possum dicere quod non, quia corpus subiectum anime non diminuit de perfectione anime -- immo compositum ex anima et corpore videtur esse melius et perfectius quam ipsa anima circumscripto corpore, sicut Aristoteles dicit primo huius [I.7, 1097b 18] quod felicitas connumerata minimo bonorum redditur eligibilior. Quomodo autem intelligendum sit quod intellectus est multo nobilior potentia quam sensus et voluntas quam appetitus sensitivus dicetur post.
[Thesis 2] The intellect is free and the will is free, and both are equally free.\EB quod intellectus est liber et voluntas est libera, et eque liberi sunt hic et illa.
Si enim ambo sunt liberi oportet quod sint eque liberi, ex quo dictum est quod neutrum est liberius altero. Quod ergo uterque sit liber probo sic. Omnes concedunt in homine liberum arbitrium. Tamen aliqui dicunt ipsum esse liberum ex libertate intellectus, aliqui ex libertate voluntatis, et aliqui ex libertate utriusque, et sic omnes sunt concordes quod vel intellectus est liber vel voluntas est libera, vel ambo. Sed si intellectus est liber sequitur voluntatem esse liberam et econverso, per syllogismum expositorium ut dictum fuit. Ergo necesse est concedere utriusque libertatem; sunt ergo ambo liberi et eque liberi.
Item, dictum est quod intellectus est ipsa anima et voluntas etiam ipsa anima, et est dictum etiam quod ipsa anima est libera in respectu corporis; principatur enim corpori principatu despotico; igitur intellectus est liber et voluntas libera.
Illa ergo questio que a principio mota fuit, scilicet utrum voluntas sit magis libera quam intellectus, soluta fuit secundum sensum quem facit de virtute sermonis. Sed restant dubia si loco alterius questionis formetur, scilicet reduplicative vel causalis. Verbi gratia iste questiones sunt dubie: utrum anime magis conveniat libertas et dominium secundum actum volendi quam secundum actum intelligendi? vel utrum habeat gubernationem et principatum super corpus et appetitum sensitivum magis per actum volendi quam per actum intelligendi, et utrum liberius producat vel recipiat actum volendi quam actum intelligendi; et omnino utrum actus volendi sit nobilior et liberior quam actus intelligendi. Hec igitur consequenter inquirentur etc. Fiat igitur questio secunda
[1. Preliminary arguments] QUERITUR SECUNDO utrum anima producat in se actum volendi liberius quam actum intelligendi. Arguitur quod sic per rationes que in precedenti questione arguebant quod voluntas esset magis libera et domina quam intellectus, quoniam ille rationes non bene arguebant ad illam questionem secundum sensum qui esset de proprietate sermonis, sicut visum fuit, sed videntur arguere et habere suam efficaciam ad illum sensum quod anima magis debeat dici domina et libera ea ratione qua dicitur voluntas quam ea ratione qua dicitur intellectus. Sed hoc non videtur posse esse verum nisi ex eo quod ipsa anima liberius se habet in producendo actum volendi secundum quem dicitur voluntas quam in producendo actum intelligendi secundum quem dicitur intellectus. Igitur illum actum volendi producit liberius.
Oppositum arguitur et proportionali modo per rationes que in precedenti questione adducte fuerunt ad arguendum quod intellectus sit liberior voluntate.
Sit ergo dubitatio an anima humana libere agat intellectionem et volitionem?
Libertate finalis ordinationis dicitur agens libere agere si agat suiipsius gratia principali intentione, et serviliter si gratia alterius. Unde sic solus deus agit simpliciter et omnino libere; omnia autem alia agentia in ordine ad ipsum deum agunt serviliter, quia omnia que sunt et agunt et sunt et agunt gratia ipsius dei; unde et nos debemus esse servi dei. Deus autem quicquid ad extra producit vel conservat ipse producit et conservat suiipsius gratia prima et principali intentione; omnia enim que sunt in ipsum deum finaliter ordinata sunt. Et tamen hoc non obstante agens particulare dicitur agere libere si agat suiipsius gratia magis principaliter quam gratia alicuius alterius finis particularis qui non contineat ipsum finaliter secundum naturalem finium connexionem et ordinem. Hoc autem dico quia deus continet nos et omnia alia finaliter et secundum Aristotelem nos continemus alia inferiora, puta bruta, plantas et inanimata, finaliter secundum naturalem finium connexionem et ordinem. De qua connexione dictum est in fine duodecimi Metaphysice. Licet ergo agamus serviliter in ordine ad deum quia principalius propter ipsum quam propter nos, tamen simpliciter loquendo dicimur agere libere si principalius agamus propter nos quam propter aliquid aliud preter deum qui finaliter continet nos. Ita etiam si brutum agit principalius propter nos et propter deum quam propter se secundum naturalem finium ordinationem, tunc brutum agit serviliter in ordine ad deum et ad nos. Tamen secundum suam naturam simpliciter loquendo dicitur libere agere hac libertate si agat propter se magis principaliter quam propter aliquid aliud preter deum et preter nos et preter illud aliud quod est finis eius secundum naturalem finium connexionem et ordinem, si aliquid aliud sit tale. Et hunc modum libertatis ponit nobis Aristoteles, prohemio Metaphysice, dicens, "Sed ut dicimus homo liber est qui suimet et non alterius causa est, sic et hec sola libera est scientiarum", id est metaphysica, "inter humanas scientias; sola namque hec causa suimet est". Et per metaphysicam intelligit theologiam a "metha" quod est "trans" et "physis" quod est "natura", et "icos" quod est "scientia", quasi "scientia de transcendentalibus naturam".
Sed libertate oppositionis agens dicitur libere agere quia cum agit aliquid non prenecessitatur ad agendum illud per quodcumque aliud vel aliorum quorumcunque concursum, sed omnibus entibus eodem modo se habentibus sicut se habent quando incipit agere preter ipsammet actionem et sic manentibus possibile est ipsum non agere aut forte oppositum agere. An autem iste modus agendi libere sit possibilis declaratum est sufficienter quod sic in prima et in secunda questionibus tertii; et ibidem determinatum est quod hac libertate voluntas est libera et nulla alia potentia anime est magis libera quam voluntas, et quod velle et nolle, id est volitio et nolitio, sunt primi actus quorum sumus domini secundum istum modum libertatis et dominii; et hec omnia, sicut illic est manifestum, sunt ibidem declarata et determinata ad sensum de quo nunc querimus, scilicet quod voluntas seu anima secundum quod dicitur voluntas libere producit actum volendi vel nolendi libere, et nullos alios actus producit liberius hac libertate oppositionis. Hec ergo omnia supponamus tanquam vera.
Pro quanto ergo ibi dictum est, ponamus quod primus actus attributus voluntati sit complacentia vel displicentia in obiecto, que consurgit ex apprehensione illius obiecti sub ratione boni vel mali, convenientis vel disconvenientis; de quo actu determinatum fuit in tertia questione tertii libri, quod voluntas non se habet ad istum actum libere, nec est eius domina dominio et libertate oppositionis; et hoc ibi requiris.
Deinde istum actum complacentie vel displicentie sequitur aliquando alius actus qui solet vocari acceptatio vel refutatio, et ille proprie loquendo dicitur volitio vel nolitio, quia quod accepto hoc volo, et quod refuto hoc nolo et econtra. Et ad istum actum sequitur statim actualis prosecutio vel fuga si illud sit apprehensum per modum prosequibilis vel fugibilis et si non sit impedimentum. Et de illo actu determinatum est in prima questione tertii libri et in duabus sequentibus quod ad eius actus productionem voluntas se habet libere et est domina eius dominio et libertate oppositionis; et hoc etiam ibi requiratur.
Tertio autem ex illo actu acceptationis, seu proprie dicte volitionis, sequitur amor necessario, et ex actu refutationis odium, vel forte illa acceptatio est formaliter amor et refutatio odium. Si autem sit idem acceptatio et amor, tunc sicut voluntas se habet libere ad acceptationem ita et ad amorem; si vero amor sit passio consequens acceptationem seu volitionem distincta realiter ab ea, puto quod necessario consequitur eam, ita quod non est possible naturaliter voluntatem aliquid acceptare et non amare illud, vel refutare et non odire. Et ideo voluntas quia se habet primo libere ad velle et nolle, ideo etiam se habet consequenter libere ad amare vel odire, sed non sic libere divisim quod possit acceptans odire aut non amare, aut etiam quod possit refutans non amare vel non odire. Et sic ad presens transeo de amore, de quo plus post dicetur.
Sed iterum ex dicta acceptatione vel refutatione, si cum acceptatione sit apprehensio accepti per modum habendi et non obtenti, sequitur necessario desiderium, et si sit apprehensio eius per modum habiti et obtenti, sequitur necessario delectatio; et sic etiam si sit apprehensio refutati per modum habiti consurgit necessario tristitia, et si per modum habendi et non habiti consurgit oppositum desiderii, cui non habemus nomen proprium impositum. Ex quibus est concludendum quod voluntas non se habet libere ad illos actus, scilicet delectationis et tristitie, nisi forte consequenter, scilicet inquantum se haberet libere ad illos actus precedentes vel ad illum actum precedentem ad quos vel ad quem necessario consequitur huiusmodi delectatio vel tristitia. De his autem delectationibus et tristitiis determinatum est multum in septimo libro, et ibi visum est in decima nona questione quod delectatio et tristitia non sunt idem quod amor et odio, nec idem quod acceptatio et refutatio predicte, nec etiam idem quod complacentia et displicentia, que sunt primi actus attributi voluntati secundum quod dicitur voluntas.
Et notandum est etiam quod per predicta non intendo dicere quod non sequuntur delectationes et tristitie ad alios actus voluntatis quantum ad acceptationem vel refutationem -- immo etiam verum est quod ad simplicem complacentiam vel displicentiam, si cum ea sit apprehensio obiecti per modum presentis et habiti consequitur necessario delectatio ad complacentiam et tristitia ad displicentiam. Et hoc potuit apparere multotiens in libris precedentibus. Nam in voluntario mixto [cf. Nicomachean Ethics III.1, 1110a 4-13], licet obiectum acceptetur et non refutetur, tamen non solum ad acceptationem et presentiam actus sequitur delectatio; immo etiam annexa est multa tristitia propter manentem displicentiam, licet sine refutatione. Et omnino obiecto apprehenso per modum presentis non abest ex toto delectatio nisi cesset complacentia nec tristitia nisi cesset displicentia.
Sed ulterius notandum est quod illa conclusio indiffinite ponenda est, non universaliter, scilicet quod actum acceptationis vel refutationis voluntas libere producit libertate oppositionis quia cum hoc stat ista conclusio quod ad aliquem actum acceptationis, voluntas ut voluntas non se habet libere, immo ex precedente intellectuali apprehensione sequitur necessario acceptatio et volitio, et impossibile est, stante huiusmodi apprehensione et iudicio, voluntatem iudicatum non velle. Et hec conclusio declarata fuit in octava questione septimum libri, et eam ibi require. Apparet ergo quod que in hoc loco dicta sunt alibi sunt probata, et hic solum recapitulata.
Prima est quod voluntas est libera libertate oppositionis et quod nulla potentia est magis libera hac libertate quam voluntas.
Secunda est
quod voluntas libere producit actum volendi vel nolendi, et nullum actum producit liberius quam actum volendi vel nolendi.
Tercia est quod
voluntas non producit libere actus suos primos qui sunt complacentia vel displicentia.
Quarta est quod
voluntas libere producit actum acceptationis vel refutationis.
Quinta est de actu amoris.
Sexta conclusio est de actu delectationis vel tristitie.
Septima est quod
ad aliquem actum acceptationis voluntas non libere se habet libertate oppositionis;
ad quem autem se habet libere et ad quem non, videndum est in octava questione septimi libri.
Quantum autem ad propositum spectat, breviter pro octava conclusione tenendum est
quod intellectus non se habeat libere ad primos actus suos,
quia nec voluntas ad suos ut dictum est; quod tamen magis videretur.
Item, si per actum voluntatis essent tales determinationes in processu speculativo, tunc voluntas magis esset domina habituum speculativorum quam intellectus, quod non videtur concedendum.
Item, etiam sequitur quod in studio speculativo ita acquireretur virtus et habitus proprius in voluntate sicut in intellectu, quia sicut ex actibus intellectus acquiritur habitus in intellectu, ita ex actibus voluntatis debet habitus acquiri in voluntate; et hoc non dicitur.
Item, antequam formarem illam propositionem mentalem, homo est animal, vel homo non est animal, ego non cognoveram illas propositiones. Cum ergo voluntas non possit ferri in incognitum, impossiblile est quod voluntas per actum volendi determinet me ad formationem illius vel illius propositionis.
Item, philosophia, et speculatio secundum philosophiam, mirabiles habent delectationes, ut habetur decimo Ethicorum [X.7, 1177 a26], et non solum in fine sed in qualibet conclusione et quolibet processu. Delectationes autem ille sunt actus ipsius voluntatis. Ergo per totum voluntas operatur et habet dominium.
Item, si in talibus intellectus haberet dominium et non voluntas, sequeretur quod intellectus per prius haberet libertatem et dominium super actum suum quam voluntas super suum, scilicet super actum volendi quod est contra prius dicta; dictum est enim quod anima nullum actum producit liberius quam actum volendi aut nolendi, et quod illi sunt primi actus quorum sumus domini dominio et libertate oppositionis. Consequentia autem patet, quia oportet prius intellectum iudicare de bonitate vel malitia obiecti quam voluntas acceptet vel refutet - immo priusquam voluntas habeat in eo complacentiam vel displicentiam. Et tamen illud iudicium, scilicet quod hoc est bonum vel conveniens, cadit super propositionem formatam. Ergo si intellectus in formatione propositionis habet libertatem oppositionis, ipse per prius habet eam quam voluntas super actum volitionis.
Istis ergo notatis, patet quod dupliciter aliquis actus dicitur in potestate nostra libera. Uno modo quia ipsum producimus per nullum actum previum necessitati ad producendum ipsum quando ipsum producimus et hoc potest vocari liberum secundum se; sic autem libere producimus actum volendi vel nolendi. Alio modo quia ipse necessario non existente impedimento, sequitur ad illum actum nostrum secundum se liberum, ita quod sine eo non fieret, et talem actum possumus vocare liberum consecutive. Vel quidam vocant primum actum libere elicitum, quia voluntas producit ipsum libere immediate, secundum autem vocant actum libere imperatum, quia voluntas iubet aliis potentiis nostris quod illos actus exsequantur, ut quando voluntas iubet quod speculetur intellectui circa talem vel talem scientiam; ex qua iussione intellectus necessitatur ad speculandum, et speculatur si non sit impedimentum. Ita in virtuoso iubet voluntas appetitui sensitivo ut non acceptet delectabile ostensum sibi per sensum donec ratio viderit an sit honestum, deinde precipit intellectui quod consideret an illud delectabile sit honestum vel inhonestum; quo considerato iubet iterum appetitui sensitivo quod ipsum acceptet, vel quod ipsum refutet. Postea iubet sensui et appetitui sensitivo sive virtuti motive quod moveat membra ad exsecutionem exteriorum voliti, ut ad intrandum balneum vel ad faciendum domum, et sic de aliis. Et omnes ille iussiones non sunt nisi necessitationes illarum potentiarum ad operandum et ad sic operandum, ad que anima eas necessitat per volitionem et actus suos alios precedentes, si non sit impedimentum.
Secundum hoc ergo ponatur nona conclusio,
quod anima libere producit multos actus intellectuales, quos tamen ipsa producit ea ratione qua dicitur intellectus,
quia non solum dicimur producere libere actus libere elicitos sive secundum se liberos -- immo etiam actus libere imperatos seu consecutive liberos, ut dictum est, sed actus quos intellectus producit ea ratione qua dicitur intellectus sunt sepe actus libere a voluntate imperati. Verbi gratia, studium et speculatio geometrica attribuuntur intellectui secundum quod intellectus, et tamen illos exercemus aliquando per electionem et volitionem, ut si in nobis querimus anne ibimus ad prandium vel ante studebimus modicum et speculabimur modicum in geometria; iudicato quod sit studendum, voluntas acceptat et volumus studere; ad quam volitionem cum non simus impediti, necessario sequitur quod studebimus et speculabimur.
Decima conclusio ponitur
quod anima producens libere illos actus intellectuales imperatos non producit eos libere secundum quod dicitur intellectus solum, sed etiam secundum quod dicitur voluntas, ita quod libertas in producendo eos attribuitur anime non solum ea ratione qua dicitur intellectus, sed etiam ea ratione qua dicitur voluntas.
Quia anima producens illam speculationem ea ratione qua dicitur intellectus est prenecessitata per volitionem que non debetur anime secundum quod dicitur intellectus. Prout autem prenecessitata est non dicitur libere agere. Non ergo dicitur libere agere ea ratione qua producit illam speculationem, sed ea ratione qua imperat illam productionem. Imperat autem eam per volitionem que attribuitur anime ea ratione qua dicitur voluntas. Ergo libertas in producendo illam speculationem attribuenda est anime ut dicitur voluntas
Undecima conclusio ponitur
quod omnino similem actum speculationis producimus aliquando libere aliquando non libere.
Dico libere ut in casu predicto, quia per liberum imperium voluntatis. Sed dico non libere quia sine tali imperio seu actu voluntatis, ponendo casum quod Sortes expergefactus a sompno surgit et occurit conspectui suo liber geometrie, et propter consuetudinem legit in eo et studet et speculatur, possibile est quod in isto processu nullus est actus libere secundum se elicitus quin potentia immediate producens eum sit predeterminata et prenecessitata ad producendum eum, supposito quod non interveniat impedimentum. Nam ille non libere expergiscitur, sed necessitate naturali, aut forte violenta, et cum surgat et vadit non oportet quod libere hoc faciat, quia sic surgeret aut iret canis quem nichil dicimus facere libere, vel puer nondum habens usum rationis; nec ipse ex libertate arbitrii inveniret librum ibi positum, sed quia ibi positi erant preter eius intentionem, et si consequenter videat et legat et studeat in eo, non est necesse ad hoc facere quod ipse preconsideret si est legendum vel preiudicet legendum esse, nec per consequens quod voluntate preacceptet esse legendum. Satis enim sine hoc determinatus est ad legendum ex obiecti presentia et assuetudine legendi. Sed tu queres utrum illa lectio vel speculatio est voluntaria. Ego respondeo primo quod non dicitur proprie involuntaria, quia non est contra voluntatem, nec est propriissime voluntaria, quia nichil operatur tunc ad hoc imperium voluntatis, scilicet actus volitionis. Sed dicitur consequenter voluntaria vel quia assuetudo studendi vel speculandi ad hoc determinat, que quidem assuetudo fuit acquisita per actus voluntarios, aut quia si intellectus posuisset questionem an esset ibi studendum et speculandum, tunc sententiasset quod sic, et tunc voluntas hoc.
Similter etiam conclusio patet, quia intemperatus aliquando presente obiecto statim per sensum et passionem et habitum consuetudinalem intemperantie sine previa intellectuali consideratione determinatus currit ad actum sicut una bestia et agit intemperate et aliquando ex electione et consideratione intellectuali querit obiectum et inveniens etiam agit intemperate. Non obstante tamen hoc, ille operationes que secundum passiones et sensum fiunt non cooperante volitione proprie dicta sunt culpabiles et nobis imputabiles tanquam quodammodo voluntarie, eodemmodo quo determinavimus in tertio libro.
Item, si sine actu volitionis dicamus nihil fieri libere secundum predictam libertatem oppositionis, sequitur quod tu non formasti libere primam propositionem quam tu formasti, quia non concurrebat ad hoc volitio, sicut dicebamus prius; et tamen talem tu potes modo voluntarie et libere formare; ergo etc.
Nunc duodecimam conclusionem pono talem:
quia intellectus humanus nullum actum intelligendi producit libere tamquam actum secundum se libere elicitum, licet bene tamquam actum liberum imperatum.
Hanc conclusionem nescirem evidenter demonstrare, sed opinor eam ex debili persuasione, nec contra eam habeo rationem difficilem. Persuadetur autem conclusio sic. Nullam talem ponimus libertatem in inanimatis in plantis et in brutis, sed solum in naturis intellectualibus; et tamen videmus canem posse in effectus contrarios, ut modo sedere, modo ambulare, et ambulare modo ad dextram, modo ad sinistram, modo antecedere, modo retrocedere, ac si tales actus libere produceret. Dicimus tamen eum nullum talium libere operari, sed in his omnibus et singulis esse prenecessitatum ex concurrentibus circumstantiis, scilicet vel ex obiectis extra apparentibus vel ex speciebus in fantasia reservatis aliter et aliter se sensui communi representantibus et ex commotionibus sanguinis et spirituum, per potentiam vegetativam, et etiam ex virtutibus celestibus et aliis nobis ignotis ad huiusmodi actuum diversorum alternationes operantibus et determinantibus. Et quia tales causas determinantes canem ad illas diversas operationes et oppositas assignare nescimus, putamus prima facie quod sic agat libere, quia sic placet ei, sicut diceremus de nobis. Hec omnia primo supponamus. Secundo etiam suppono quod ex predictis aliqui sumpserunt sibi opinionem quod ita in nobis omnia provenirent ex predeterminationibus sicut et in brutis, quia sicut de cane diximus, sic et de nobis dicere possemus. Et ad huiusmodi opinionis reprobationem parvas rationes habemus, nisi ex fide nostra catholica, et quia sic essemus in omnibus actibus nostris necessario predeterminati propter quod illi non essent nobis imputabiles ad meritum vel demeritum, quod non solum fidei nostre, sed etiam scientiis et principiis moralibus oppugnare videtur. Ideo illam libertatem nobis non attribuimus plusquam brutis, nisi ad salvandum quod bene vel male, meritorie vel demeritorie, et nobis imputabiliter agamus.
Cum ergo non cuilibet potentie anime nostre libertatem hanc attribuamus, immo nec voluntati secundum omnes actus eius, videtur quod solum illi potentie et solum secundum illos actus attribuenda est hec libertas quod sufficiat ad salvandum predicta. Sed sufficit si anime nostre solum secundum acceptationes et refutationes attribuamus hanc libertatem. Ergo solum secundum predictos actus debemus illi attribuere illam libertatem oppositionis , et non intellectui nec etiam voluntati secundum alios actus.
Item, aliqui arguunt quod intellectui potius quam voluntati debemus hanc libertatem oppositionis attribuere propter hoc, quod intellectus est anime nostra potentia nobilissima. Et ego per illud medium possum arguere oppositum, quia non attribuimus voluntati hanc libertatem oppositionis secundum eius actum nobilissimum, ergo nec propter nobilitatem potentie oportet quod eam attribuamus nobilissime potentie. Antecedens patet, quia nobilissimus esset actus voluntatis secundum quam vellet et amaret deum sibi ostensum perfecte et firmiter sub ratione summe bonitatis quacunque malicia carentis vel defectu, et tamen ad talem actum esset necessitata et non libere produceret cum libertate oppositionis, sicut dictum fuit in octava questione septimi libri.
Item, deo primo attribuitur libertas oppositionis, non tamen secundum intellectum ea ratione qua dicitur intellectus, quia necessario intelligit omnia presentia, preterita et futura, et quomodocunque se habent habebunt et habuerunt. Sed attribuitur secundum voluntatem in comparatione ad alia in creando ea vel conservando aut in volendo ea creare vel non creare, conservare, vel non conservare. Ergo verisimile est quod ita dicendum sit de nobis nisi quod deo est necessitas per suam essentiam semper intelligere; nobis autem non, sed ex precedentibus necessitamur ad intelligendum quando intelligimus.
Tunc possunt solvi rationes que contra istam conclusionem fuerunt prius adducte. Ad primam ergo ego concedo quod cum ex voluntate ego studeo in geometria, non oportet quod in cuiuslibet propositionis formatione et ordinatione huius post illam, vel in qua figura, etiam concurrat actus novus volitionis, nec tamen intellectus format et ordinat eas libere ea ratione qua intellectus sed predeterminatus aut ex habitu et consuetudine, aut ex habitudine illarum propositionum adinvicem, vel quia sic occurrit ex fantasia aut sompniis aut alia huiusmodi circumstantia, sicut cytharista non deliberat de quolibet actu percussionis chorde nec canis de quolibet passu quando ambulabit; sepe tamen possunt intervenire multe electiones. Et ex his nunc et prius dictis faciliter potest qui vult solvere alias rationes.
Cum autem dictum sit de agere libere, ego expedio me breviter de libere pati, ponendo decimamtertiam conclusionem
quod quemcunque actum voluntas producit primo libere, illum etiam recipit libere, quia illum accipit in se et illum recipit a se, et sic quo ad illum actum est idem agere et pati, producere et recipere.
Tamen potius attribuitur voluntati libertas in hoc ea ratione qua agens quam ea ratione qua patiens, quia libertas dicit dominium, et agens dicitur dominari super passum, ea ratione qua agens ubi differunt. Ideo etiam ubi non differunt debet potentie libertas magis attribui ratione qua agens quam ratione qua patiens. Actus autem libere imperatos non oportet omnes recipi in agente, sed forte recipiuntur extra in lapidibus et lignis, et non oportet passivis attribuere libertatem.
quod tam intellectus quam voluntas sunt liberi, et libere producunt actus suos intelligendi et volendi,
quia actuales speculationes et habitus speculativi inde generati sunt principali intentione propter ipsum intellectum perficiendum et non principaliori intentione propter aliud nisi propter deum. Actus etiam prudentie et actus virtutum moralium et ipse virtutes morales principali intentione secundum naturalem finium ordinationem sunt vel propter habitus speculativos (de qua habitudine dictum est in ultima questione sexti libri, qui iterum habitus speculativi ordinantur in animam, ut dictum est, vel etiam statim propter voluntatem perficiendam et propter intellectum practicum perficiendum. Sic enim dictum est in secundo huius quod virtutes morales, et scientiam de eis querimus ut boni fiamus.
Decimaquinta conclusio est
quod intellectus et voluntas non omnes actus suos intelligendi et volendi producunt libere hac libertate --
immo multos serviliter et misere scilicet omnes actus viciosos, quia isti non perficiunt intellectum nec voluntatem, sed inficiunt. Ideo manifestum est quod illi non ordinantur finaliter ad intellectum et voluntatem secundum naturalem finium ordinationem. Absurdum enim esset dicere quod illud quod mihi est disconveniens turpe et nocivum sit gratia mei, et in me finaliter ordinatum naturali ordinatione finium; immo manifestum est quod sic intellectus et voluntas non suiipsius gratia agunt principali intentione, sed gratia delectionum sensualium naturalibus suis perfectionibus contrariarum.
Et ideo secundum istam intentionem valde bene procedunt ille auctoritates philosophorum prius allegate. Verbi gratia Seneca dicit "servire philosophie libertas est". Hoc sic intelligo non quod intellectus sit ad ipsam philosophiam servus, sed quod tunc homo est vere liber quando omnes alii vires et operationes anime et corporis ordinantur finaliter ad hoc quod intellectus expedite valeat speculari et quod sic serviunt intellectui speculativi, et hoc est verum, quia sic intellectus est vere dominus et liber et homo maxime intellectus est, sicut alias dictum est [Ethics, IX.4, 1166a 17, and X.7, 1178a 8]. Dicit etiam Seneca quod sapientia sola libertas est, id est per eam et eius opus maxime homo est liber, scilicet plus quam per aliquam aliam virtutem ipsius vel per alium actum. Secundum hanc etiam sententiam manifestum est illud quod dicit Tullius, sapientes omnes liberos esse et omnes stultos servos, et quod Aristoteles dicit, virtus et malicia determinant servum et liberum (Politics I.6, 1255a 20]. Et quod Seneca de pravis; alius enim libidini servit, alius ambitioni, etc., et hoc etiam dictum est in alia questione.
quod anima liberius producit actum volendi quam actum intelligendi,
quia actum volendi primo et immediate libere tanquam secundum se libere elicitum; actum autem intelligendi non producimus libere nisi consecutive tanquam liber imperatum, et ideo actum intelligendi libere producimus propter libere producere actum volendi per quem illum imperamus, et propter quod unumquodque tale, et illud magis [Post. Anal. 72 a28: propter quod unumquodque est illud magis est].
Deinde de libertate finalis ordinationis ponitur decimaseptima conclusio
quod quantum ad aliquos actus volendi et intelligendi, voluntas liberius producit actum volendi quam intellectus actum intelligendi, et quantum ad aliquos econverso; et similiter etiam quantum ad actus intelligendi inter se, intellectus unum producit liberius quam alterum, et sic de voluntate quantum ad actus volendi.
Hoc statim patet, quia illos liberius producimus quorum gratia alios producimus finaliter secundum rectam et naturalem finium ordinationem. Sed omnes actus nostros inferiores tam volendi quam intelligendi debemus finaliter ordinare ad contemplandum et amandum deum [Ra in margin], qui quidem amor et contemplatio sunt actus intelligendi vel volendi, vel formaliter vel connexive.
Item, si volo speculari, volitio illa finaliter ordinatur ad speculationem; unde prudentia et virtutes morales sibi connexe que sunt habitus intellectus et voluntas sunt gratia sapientie que est habitus intellectus speculativi. Hoc fuit ex intentione Aristotelis, declaratum in ultima questione sexti libri. Ergo actus volendi bene ordinantur finaliter ad actus intelligendi; et e contra consilium, quod est actus intellectus, finaliter ordinatur ad electionem, que est voluntatis. Et intellectus sententiat hoc esse melius et eligibilius, non ut in sententia illa sistamus, sed ut illud acceptemus et volitione imperemus prosecutionem. Ergo sententia est finaliter gratia volitionis, licet non tanquam gratia finis ultimati.
Sed questio restat difficilior, quam actum anima producit liberrime hac libertate finalis ordinationis: an scilicet actum voluntatis aut actum intellectus? Et certum esse debet quod inter omnes actus quos anima nostra producit, ipsa liberrime hac libertate producit illum qui est aliorum optimus et perfectissimus; illum enim maxime producit suiipsius gratia quia illo maxime perficitur, et ille etiam maxime est finis aliorum, sive sit actus voluntatis sive actus intellectus, quia semper naturali ordine "deterius", id est minus bonum, "est gratia melioris", ut dicitur septimo Politicorum [ VII.14, 1333 a22]; quod est quia naturali ordine semper ordinata in finem sunt bona propter finem esse bonum, et propter quod unumquodque tale et illud magis.
Et tunc iterum restat questio quis sit dignior et melior, an optimus actus intellectus aut optimus actus voluntatis ? Et ista post tractabitur. Sed ut tandem possit directe apparere veritas de quesito principali, ego ponam duas ultimas conclusiones. Una est scilicet decimaoctava
quod libertas oppositionis ordinatur finaliter ad libertatem finalis ordinationis.
Ista conclusio sic deducitur. Certum est quod aliquod sepe apparet nobis bonum quod non est bonum, et malum quod non est malum; et sepe etiam aliquid apparet nobis bonum quod est simpliciter bonum, et malum quod simpliciter malum. Et ideo nec esset nobis bonum acceptare omne quod apparet nobis bonum, nec etiam omne tale non acceptare. Libertas igitur oppositionis, ut dictum fuit in tertia questione tertii libri, non ad hoc est nobis data quod non acceptemus apparens bonum, nec ad hoc etiam quod acceptemus apparens quia apparet, quia sic ad nostrum malum esset nobis data quia ad non acceptandum aliquando acceptanda, vel ad acceptandum aliquando non acceptanda. Sed sic ad bonum nostrum nobis data est ut de eo quod non est firmiter et clare iudicatum esse simpliciter bonum vel simpliciter malum, differamus acceptationem vel refutationem donec ad nostram possibilitatem inquisiverimus an illud apparens bonum vel malum sit simpliciter bonum vel simpliciter malum, ut finaliter acceptemus simpliciter bonum et non malum et refutemus simpliciter malum et non bonum. Modo ultra cum intellectus inquirit et iudicat de simpliciter bono quod sit simpliciter bonum et voluntas illud acceptat, tunc tam intellectus quam voluntas hoc agunt propter se et sui ipsorum gratia. Hec enim ut sic ordinantur in perfectionem intellectus et voluntatis, ut dicebatur prius. Ergo intellectus et voluntas sic agunt libere libertate finalis ordinationis. Igitur sic manifestum est quod libertas oppositionis data est nobis finaliter ut tam secundum intellectum quam secundum voluntatem agamus libere libertate finalis ordinationis, scilicet laudabiliter et bene ad nostram salutem et perfectionem. Et hoc volebamus probare.
Item, ad acceptationem finalis boni perfecte et firmiter ostensi sub ratione pure bonitatis non se habet voluntas libere libertate oppositionis, sicut dictum fuit in octava questione septimi libri, sed se habet ad eam libere libertate finalis ordinationis, ut predictum est. Et tamen ad claram ostensionem illius finalis boni et ad ipsius sic ostensi acceptationem vel volitionem ordinantur finaliter omnes aliorum acceptationes et ostensiones, et consilia et electiones circa que habemus libertatem oppositionis. Ergo manifestum est quod omnes actus nostri liberi libertate oppositionis et ipsa libertas oppositionis sunt gratia actus liberi libertate finalis ordinationis, et propter ipsam libertatem finalis ordinationis, scilicet ut sic simus liberi.
Item, secundum summum bonum humanum quod est humana felicitas est summa hominis libertas finalis ordinationis et ad illam finaliter ordinantur omnia alia bona humana, ut dictum est in primo libro, et libertas oppositionis non est illa felicitas, quia illa libertas oppositionis est nobis innata, et non ipsa felicitas. Ergo ad libertatem finalis ordinationis ordinatur finaliter libertas oppositionis.
Ultima conclusio ponitur
quod si optimus actus intelligendi quem producit intellectus noster sit nobilior et melior quam optimus actus volendi quem voluntas nostra producit, tunc simpliciter loquendo intellectus noster liberius producit actum intelligendi quam voluntas nostra actum volendi, et econtra.
Ista conclusio patet ex precedenti, quia in comparando libertates que sit maior et potentior libertas, non oportet attendere ad aliquam libertatem oppositionis tanquam ad maiorem, sed semper ad libertatem finalis ordinationis, cum dictum sit quod omnis libertas oppositionis est propter libertatem finalis ordinationis et propter quod unumquodque tale, et illud magis. Ergo hec libertas est magis libertas quam libertas oppositionis et anima nostra dicitur magis libera ea ratione qua dicitur libera hac libertate quam ea ratione qua dicitur libera libertate oppositionis. Sed constat quod anima in producendo actus suos liberos diceretur maxime libera libertate finalis ordinationis in producendo optimum actum, sive sit actus intelligendi, sive actus volendi.
Manifestum est autem quod hec ultima conclusio est conditionalis et reducenda est ad cathegoricam conclusionem determinativam finaliter questionis per determinationem illius questionis: utrum actus optimus quem producit anima nostra sit actus intelligendi vel actus volendi, de qua postea dicetur.
Sit ergo tertia questio solum de productione actus volendi, an scilicet illum actum anima producat liberius ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas?
Oppositum arguitur, quia anima producit volitionem ea ratione qua est informata apprehensione intellectuali obiecti sub ratione boni vel mali; sed hoc convenit sibi ea ratione qua dicitur intellectus non ea ratione qua dicitur voluntas. Igitur producere volitionem convenit anime ea ratione qua dicitur intellectus.
Sed etiam arguitur quod voluntas non producit volitionem ea ratione qua dicitur voluntas quia dicitur voluntas non nisi ea ratione qua vult recipiendo in se volitionem, prout hec dicebamus esse notum ex quid nominis, sed ut sic non dicitur se habere ad volitionem nisi passive, et tamen non dicitur producere volitionem ea ratione qua recipit eam et passive se habet; ergo non producit volitionem ea ratione qua dicitur voluntas. Oppositum tamen huius est dictum et suppositum in precedenti questione.
Hoc ergo supposito, videndum est utrum illa intellectualis apprehensio illius volibilis aliquid operetur vel active vel passive in productione volitionis. Et de hoc ego pono conclusiones faciliter.
Prima est quod illa intellectualis apprehensio operatur ad illam volitionem vel active vel passive.
Quia cum supponamus animam agere illam volitionem et etiam recipere eam, illa apprehensio est dispositio anime sine qua non potest anima agere vel recipere illam volitionem, et sic necessario requisita et non potest dici quomodo sit necessario requisita nisi tanquam dispositio vel instrumentum agentis ad agendum vel tanquam dispositio seu instrumentum patientis ad patiendum. Non enim est dispositio requisita in anima propter esse anime, quia anima potest esse sine illa; ergo vel propter pati vel propter agere. Sed dispositio necessaria agentis ad agendum se habet active ad productionem effectus licet non principaliter sed active instrumentaliter seu dispositive. Et ita etiam si est dispositio necessaria ad patiendum, tunc se habet passive, dispositive, licet non principaliter. Ergo, etc.
Secunda conclusio
quod possibile est animam agere volitionem alicuius obiecti illo obiecto nihil agente. Ex quo sequitur quod obiectum volitum est non principale activum volitionis.
Conclusio patet quia pone quod nullum vinum est ita quod deus annihilavit omnia vina, tamen possibile est quod ego nunc sitiens incipio. velle vinum, et ita nunc agitur in me volitio vini: et tamen vinum nunc nihil agit (quia nihil est et quod nihil est nihil agit, quia agens agit secundum quod in actu). Conceditur tamen quod vinum egit speciem suam in anima que reservata est in fantasia vel in memoria, aut ubi volueris in corpore vel in anima, ex qua sequitur postea intellectio et volitio obiecti, et sub hac intentione (que est bene remota a propria locutione) dicimus obiecta intellecta vel volita agere in intellectum et voluntatem intellectiones et volitiones.
Tertia conclusio est
quod illa apprehensio intellectualis operatur active ad productionem volitionis.
Hoc probatur, quia determinatum est in tertio De Anima [III.10, 433a 18-b 12] quod appetibile movet appetitum ad appetendum, et primitus movet intellectum ad intelligendum, et est illud appetibile ut dicit Aristoteles bonum vel apparens bonum. Quod enim primitus moveat intellectum ad intelligendum apparet quia dicit Aristoteles quod movet appetitum eo quod sic intellectum vel imaginatum, et tamen, ut apparet per precedentem conclusionem, illud appetibile non tunc agit secundum se sed solum secundum hanc intentionem, quia species reservata in sensu quam agit ad eius intellectionem, et illa intellectio consequenter ad eius volitionem: et hoc est quod probare volumus. Et hoc confirmatur, quia dicit Aristoteles quod appetibile movet appetitum ad appetendum "eo quod sic intellectum vel imaginatum". Hoc autem non esset nisi intellectio vel imaginatio operaretur ad hoc active; movere enim est agere.
Quarta conclusio est
quod illa apprehensio intellectualis non operatur ad illam volitionem passive.
Quod sic declaratur, quia intellectio illa nec est principale activum volitionis nec principale passivum, quia voluntas (prout omnes concedunt) est principale passivum et receptivum volitionis, et voluntas non est illa apprehensio, sed est ipsa anima. Et similiter ipsa anima est magis principale activum volitionis quam illa intellectio. Aliter oporteret dicere quod illa intellectio se haberet nobilius et liberius in producendo illam volitionem quam anima, quod est absurdum.
Item, quia imaginandum est quod sicut anima nutritiva agit nutritionem per calorem naturalem, sic anima volitionem per illam intellectionem. Calor autem ille non est principale nutriens, sed anima, et calor est dispositio necessaria anime ad agendum nutritionem. Ita ergo intelligere debemus quod intellectio non est principale agens volitionem sed anima, et intellectio est illa dispositio necessaria anime ad agendum volitionem. Hoc premisso, conclusio posita declaratur sic. Si ista apprehensio intellectualis operatur passive ad volitionem ita scilicet quod esset dispositio anime ad recipiendum volitionem, sequitur quod omnino idem secundum idem et respectu eiusdem esset agens et passum, quod Aristoteles negat in multis locis. Unde quinto et nono Metaphysice describitur potentia activa quod ipsa est principium motus vel mutationis in altero aut inquantum alterum, et potentia passiva ab altero aut inquantum alterum. Et hanc veritatem specificare est speculative philosophie, sed consequentia patet, quia tam active quam passive ad eandem volitionem se haberet anima eadem existens, et secundum illam apprehensionem eandem existentem.
Item, quia entis in potentia est pati ut sic et entis in actu est agere videtur rationabile, quia anima humana que secundum se est in pura potentia ad omnes dispositiones incorporeas possibiles homini inesse et sicut tabula in qua nihil, etc., sit secundum seipsam et non per aliam dispositionem actuantem eam passiva et receptiva omnium predictarum dispositionum incorporearum, et quod ipsa per hoc quod est actuata aliquibus dispositionibus sit innata agere alias dispositiones consequentes. Ergo videtur mihi quod anima per intellectionem qua est informata agit volitionem, et per suam naturam precise recipit eam.
Tunc sequitur quinta conclusio:
quod anima agit volitionem ea ratione qua dicitur intellectus,
quia agit volitionem per hoc quod ea ratione qua informata est intellectione illa, ut dictum est; sed ea ratione qua informata est intellectione dicitur intellectus. Ergo, etc.
Sexta conclusio est
quod etiam anima agit volitionem ea ratione qua ipsa dicitur voluntas
quia (sicut dictum est prius) illi actus (scilicet complacentia et displicentia, acceptatio et refutatio, sive volitio et nolitio, amplius amor, odium, delectatio, tristitia, desiderium, etc.) sunt actus ipsius anime ut dicitur voluntas, ita quod anima ea ratione qua informata est aliquo illorum dicitur voluntas. Hoc suppono. Postea etiam suppono ex prius determinatis quod complacentia et displicentia sunt actus in voluntate priores naturaliter quam acceptatio et refutatio, que proprie dicuntur volitiones (et si aliquando simul tempore fiant in voluntate complacentia in bono apprehensio et acceptatio, tamen hoc non obstat quin sit prior naturaliter et necessario secundum ordinem nature). In his autem que sunt sic essentialiter ordinata in anima prius est causa posteriorum. Et ideo, sicut anima per apprehensionem boni facit in se complacentiam in illo bono, sic ipsa per illam apprehensionem et illam complacentiam simul facit actum consequentem, scilicet volitionem. Ergo anima agit volitionem secundum quod est informata et illa apprehensione et illa complacentia. Sed ut informata apprehensione dicitur intellectus, et ut informata complacentia dicitur appetitus et voluntas. Ergo anima agit volitionem et ut dicitur intellectus, et ut dicitur voluntas.
Septima conclusio est
quod anima se habet passive ad volitionem ea ratione qua dicitur voluntas, non ea ratione qua dicitur intellectus.
Nam intellectus non dicitur intellectus ex eo quod agit intellectione, nec sensus sensus ex eo quod agit sensationem (tunc enim obiectum sensibile vel intelligibile aut species eius diceretur intellectus aut sensus), sed dicitur intellectus ex eo quod habet vel recipit in se intellectionem qua formaliter intelligit, et sic de sensu ad sensationem; ergo proportionabiliter voluntas non dicitur voluntas ex eo quod agit volitionem vel delectationem vel complacentiam vel huiusmodi, immo ex eo quod habet vel recipit in se huiusmodi actus, et hoc est passive se habere ad illos. Unde oportet hic subtiliter imaginari et scrupulose. Licet enim voluntas concedatur agere volitionem ea ratione qua dicitur voluntas, tamen non dicitur voluntas ex eo quod agit volitionem, sed ex eo quod habet in se complacentiam que est actus attributus anime ea ratione qua dicitur voluntas, per quem agit volitionem. Immo etiam intellectus non dicitur intellectus ex eo quod agit intellectionem (hoc enim accidit), sed ex eo quod habet in se intellectionem. Differt igitur dicere quod voluntas agit volitionem ea ratione qua dicitur voluntas et dicere quod voluntas dicitur voluntas ex eo quod agit volitionem. Prima enim est vera et secunda falsa. Dico prima est vera quia voluntas agit volitionem per complacentiam per quam habere in se dicitur voluntas. Sed secunda est falsa quia ipsa habens in se complacentiam iam per hoc dicitur voluntas, licet nihil ageret; et quia etiam si voluntas ageret et complacentiam et volitionem et non reciperet aliquam earum, nunquam ex hoc diceretur voluntas.
Octava conclusio ponitur
quod voluntas se habet libere in recipiendo volitionem libertate oppositionis, quia omnibus eodem modo stantibus, scilicet intellectu informato illa apprehensione et voluntate informata illa complacentia, tunc possibile est quod voluntas recipiat ab eis volitionem, et possibile est quod non recipiat.
quod intellectus et voluntas simul, iste informatus apprehensione et illa informata complacentia, se habent libere in producendo volitionem libertate oppositionis.
Quia sic se habentes et omnibus aliis eodem modo se habentibus, possunt producere, et possunt non producere: neuter tamen sine alio, i.e. anima libere potest producere volitionem per illam apprehensionem et complacentiam simul, et non per apprehensione sine complacentiam nec per complacentia sine apprehensionem. Tu queres unde anima habet istam libertatem? Ego credo quod istam habet essentialiter et formaliter ex se, ita quod ipsamet est illa libertas et habet eam, sicut et suam essentiam, ab ipso deo primo active et finaliter. Illa autem libertate est innata producere in se actum volendi per illam apprehensionem et complacentiam dispositive, non tamen est per eas necessitata ad producendum.
Ergo tandem apparet quod voluntas ea ratione qua voluntas producit libere volitionem, non tamen tanquam totale productivum, et similiter intellectus ea ratione qua intellectus. Anima autem ea ratione qua simul dicitur intellectus per apprehensionem et voluntas per complacentiam producit libere volitionem tanquam producens totale, non excludendo tamen dei communem influentiam.
Et ita dictum est quod a principio in questione supponebatur. Nunc dicendum est formaliter de quesito.
quod si sit in hoc aliqua comparatio, anima liberius se habet in producendo volitionem ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas.
Dico "si sit in hoc aliqua comparatio" quia non videtur in hoc comparatio quo ad libertatem oppositionis, sed bene quo ad libertatem principalitatis et finalis ordinationis. Si enim apprehensio se habeat principalius in producendo volitionem quam illa complacentia, tunc anima principalius et per consequens liberius producit volitionem ea ratione qua intellectus quam ea ratione qua voluntas. Sed ita est. Ergo, etc. Minor probatur quia anima per apprehensionem dirigit totum quod sequitur, et dirigens est principalius directo. Et quia apprehensio ad complacentiam comparatur sicut agens primarium ad agens secundarium: per apprehensionem enim agitur complacentia et per hec ambo volitio, ut dictum est. Agens autem primarium ceteris paribus principalius se habet in producendo effectum quam agens secundarium. Magis enim influit etc., ut dicit auctor de causis ["Omnis causa primaria plus est influens super suum causatum quam causa secunda universalis": S. Thomae de Aquino Super librum de causis expositio, ed. H.D. Saffrey (Louvain, 1954), p. 4], et magis movet, ut dicitur viii Physicorum [257b 17]. Et quia illa complacentia reputatur parve efficacie et nobilitatis. Omnes autem apprehensionem illam que ostendit quid sit agendum et quomodo, et quid dimittendum, que est actus prudentie, reputant magne efficacie et nobilitatis. Tali autem magis attribuenda est libertas finalis ordinationis; igitur, etc.
Si autem tu dicas quod voluntas ea ratione qua voluntas se habet libere ad volitionem tam active quam passive, intellectus autem ea ratione qua intellectus non nisi active, igitur voluntas liberius ea ratione qua voluntas: Ego dico quod si hoc concedatur, non est contra conclusionem positam, quia illa non erat nisi de producere. Et tamen non oportet concedere hoc quod tu nunc concludis, quia libertas non proprie dicitur libertas ex passivitate sed ex activitate. Libertas enim proprie dicta significat vel connotat principalitatem et dominium; agens autem ea ratione qua agens dominatur super passum et nunquam passum ea ratione qua passum super agens.
Item, primo huius dicit Aristoteles, "Optimum igitur et pulcherrimum et delectabilissimum felicitas" [I.8, 1099 a24]; tale autem non est nisi unum, quia quod per superabundantiam dicitur uni soli convenit.
Item, primo huius dicit Aristoteles finem aliquem esse operationum humanarum "quem propter ipsum volumus, alia vero propter illum" [I.2, 1094 a17], quem dicit esse bonum et optimum, et per illum intendit humanam felicitatem; et tamen ista non possunt convenire duobus actibus humanis, quia non debet esse in homine perfecto inordinatio, sicut nec in maiori mundo; esset autem inordinatio actuum humanorum si essent duo optimi et eque finales, quorum neuter in alium ordinaretur finaliter. Oportet ergo esse unicum talem, et illud est felicitas.
Item, speculatio est unus actus non duo; et tamen decimo huius Aristoteles concludit, "Quare utique erit felicitas speculatio quedam" [X.8, 1178 b32].
Item, Seneca non cessat clamare in epistolis suis quod "unicum est hominis bonum", et quod illud est ratio perfecta. In epistola "Inimicitias" concludit quod "sola ratio perfecta" hominem "beatum facit" [LXXVI.16]. Ergo felicitas in uno actu consistere videtur.
quoniam omnes qui dicerent humanam felicitatem in uno actu consistere dicerent quod hoc esset vel in actu intellectus, ut in dei visione vel speculatione, vel in actu voluntatis, ut in dei amore, scilicet in illo istorum qui est perfectissimus et optimus. Sed arguitur quod hoc sit impossibile quemcunque illorum dicas. Ut si dicas quod actus nobilissimus qui potest homini inesse sit clara dei visio, tunc probo quod ille non esset essentialiter felicitas. Quia si esset essentialiter felicitas tunc, ipso sole manente, aliis actibus ablatis (sicut auferri possunt per potentiam dei absolutam, ut aliqui theologi dicunt ), adhuc homo esset felix, sicut lapis esset albus manente in eo albedine omnibus aliis accidentibus remotis; et tamen illud consequens est falsum, scilicet quod homo clare videns deum sine alia delectatione et sine amore dei diceretur beatus. Oportet enim felicitatem esse delectabilissimam, ut dicit Aristoteles [Ethics I.8, 1099a 24]. Ergo, etc.
Et confirmatur fortius, quia dicunt illi theologi quod in anima Sortis cum clara dei visione posset deus formare intensam tristitiam sine delectatione, et odium dei sine amore; an igitur esset felix? Constat mihi quod ego non vellem talem felicitatem.
Item, omnis potentia humana est felicitabilis cuius opus innatum est attingere ad obiectum beatificum, quod est ipse deus. Tales potentie non sunt potentia vegetativa vel sensitiva, vel secundum locum motiva, vel appetitus sensitivus; sed tales sunt intellectus et voluntas. Per intellectum enim deum intelligimus, et per voluntatem ipsum amamus. Ergo secundum ambas illas potentias homo est vere felicitabilis. Ergo si secundum unicam illarum potentiarum felicitaretur, ipse non perfecte felicitaretur, neque totaliter, sed diminute et partialiter, quod non est dicendum, quia nihil diminutum attribuitur felictati. Unde decimo huius "nihil enim imperfectum est eorum que felicitas" [X.7, 1177 b25]. Ergo necesse est felicitatem integrari essentialiter ex actibus illarum potentiarum et non esse actum unicum unius illarum.
Item, felicitas ponitur consistere in perfecta dei contemplatione que nec est dei cognitio sine amore, nec amor sine cognitione, sed ex ambobus constituta.
Item, felicitas ponitur esse quid per se sufficientissimum, et nullus actus unicus est per se sufficientissimus.
Item, dicit Aristoteles, primo huius, "non omnino felix qui specie turpissimus vel ignobilis, vel solitarius et sine prole" [I.8, 1099 b5]; et quomodo esset hoc verum si felicitas consisteret in uno actu, sive intellectus sive voluntatis?
Ad idem etiam potest allegari Aristoteles, vii Politicorum, dicens "quod quidem igitur unicuique tantum adiacet felicitatis quantum quidem virtutis et prudentie, et eius quod est agere secundum has sic confessum nobis" [VII.7, 1323 b21]. Dicit igitur Aristoteles non solum prudentie pertinentis ad intellectum nec solum virtutis pertinentis ad voluntatem, sed simul virtutis et prudentie. Et ponit super hoc rationem dicens: "Nullum autem bonum opus, neque viri neque civitatis, sine virtute et prudentia" [1323 b32].
Immo etiam et alii morales et sacra scriptura videntur idem intendere. Multe enim auctoritates sacre scripture videntur clare dicere quod in dei visione consistit humana felicitas et multe alie quod in dei amore, quod non est ita nisi quia non tantum in isto nec tantum in illo sed coniunctim et integraliter in ambobus. Et sic esse videtur de Seneca et Tullio. Modo enim dicunt unum, modo aliud. Verbi gratia, Tullius in De Paradoxis dicit "omnes sapientes esse liberos et omnes stultos servos", et sic libertatem, et per consequens felicitatem, attribuit sapientie, que est habitus intellectualis: sed etiam statim in eodem libro querit, "Quid enim est libertas?", et respondet "Potestas vivendi ut velis", et sic attribuit eam voluntati. Similter Seneca valde pluries attribuit felicitatem sapientie et recte rationi, et sepe etiam virtutibus moralibus. Verbi grati, in epistola "Agnosco" [XXXI.8] dicit, "Quod non potest esse nisi rerum scientia contingat et ars per quam divina et humana noscantur", hoc est, summum bonum, et per consequens felicitas. Et in epistola que incipit "Epistola tua" dicit, "Bona illa sunt vera que ratio dat, solida", etc. [LXXIV.16]. Idem dicit post quod "ratione nihil valentius est" [LXXIV.20]. Et in epistola sequente [LXXVI.9, 10], "In homine optimum quid est? Ratio; hec recta et consummata felicitatem hominis implevit". Ideo concludit post [LXXVI.16] quod "sola ratio perfecta beatum facit". Et igitur manifestum est quod in illa epistola Seneca felicitatem consistere posuit in ratione et sapientia.
Et videtur quod hoc debeat Aristoteles concedere. Quod enim virtus sit dispositio perfecta habentis patet septimo Physicorum: "Virtus enim perfectio est. Unumquodque enim tunc maxime perfectum est cum attingit proprie virtuti" [VII.3, 246 a13]. Similiter in secundo huius dicitur: "Virtus omnis cuius utique fuerit virtus et id bene habens perficit, et opus eius bene reddit" [II.6, 1106 a16]. Postea in sexto huius [VI.13, 1144b16-32] apparet quod licet virtus moralis divisim contra prudentiam reddat voluntatem practicam perfectam ut voluntas dicitur, et opus eius bene quantum spectat ad voluntatem ut voluntas dicitur, et sic de prudentia quantum ad intellectum practicum, tamen neutra divisim reddit totam animam activam perfectam nec opus eius bene, sicut Aristotles confiteri videtur, dicens virtutem moralem principalem non posse esse sine prudentia. Propter quid, ut dicit, "omnes quando diffiniunt virtutem apponunt habitum, dicentes et ad que est secundum rectam rationem". Tandem concludit "manifestum" esse "ex dictis quoniam non possibile bonum esse principaliter sine prudentia, neque prudentem sine morali virtute". Et in septimo Politicorum, ut preallegatum fuit, "Nullum autem bonum opus est, neque uni neque civitatis, sine virtute et prudentia" [VII.1, 1323 b32]. Et ita secundum predictas deductiones ratiocinando videtur dicere quod virtus anime active secundum quod activa dicitur est congregatio virtutis moralis et prudentie et neutra divisim. Deinde considerandum est (sicut dicit Aristoteles nono Ethicorum) quod cum homo sit congregatus ex anima et corpore et ex parte sensuali intellectuali, tamen, cum in hac congregatione homo sit principalissimum, homo maxime dicitur hic, scilicet intellectus; et ita intendit de aliis congregationibus, dicens: "Quemadmodum autem et civitas principalissimum maxime videtur esse et omnis alia congregatio, sic et homo" [1168 b31]. Si igitur dicamus quod in illa congregatione virtutis moralis et prudentie que est virtus anime active principalissimum est prudentia, sequitur quod, secundum talem denominationem congregationis a principaliori, omnis virtus hominis secundum vitam activam ut activa est, est prudentia;
quam intendebat Seneca per rationem et etiam per sapientiam, quia semper ipse locutus est de felicitate practica secundum quam prudentia dicitur sapientia. Sic enim dicit Seneca omnes virtutes anime rationes et fortitudinem esse scientiam. Unde in epistola "Si vales" querit, "Quid est sapientia?", et respondet quod "Semper idem velle atque idem nolle" [XX.5], licet velle et nolle sint actus ipsius voluntatis. Et in epistola "Claranum" dicit expresse quod "omnes virtutes rationes sunt" [LXVI.32]. Et in epistola "Peperceram" dicit, "Non est enim [fortitudo] inconsulta temeritas nec periculorum amor nec formidabilium appetitio: scientia est distinguendi quid sit malum et quid non sit" [LXXXV.28]. Ad istam igitur intentionem et ad istum modum loquendi putandum est Socratem locutum fuisse, cum dixit omnes virtutes esse rationes et prudentias, ut narrat Aristoteles sexto Ethicorum [VI.13, 1144b 28]. Nec Aristoteles ibidem videtur illa dicta reprehendere bene secundum istam intentionem, sed reprehendit illa verba eo modo quo reprehenderentur eius verba propria cum dicit civitatem et omnem congregationem esse principalissimum et hominem esse intellectum.
Via ergo compositionis optimum in homine est congregatio ex omnibus virtutibus et operationibus et dispositionibus que innate sunt homini convenire spectantibus ad ipsius meliorationem, tam secundum animam et singulas potentias anime quam secundum corpus et singulas partes ad integritatem corporis pertinentes. Hoc igitur nomen felicitas istomodo supponeret pro tali congregatione, adhuc appellando sufficientem adiacentiam extrinsecorum bonorum ad hoc quod homo valeat exercere expedite singulas operationes sibi convenientes et secundum virtutes anime et secundum virtutes corporis; et ista est felicitas descripta quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus [cf. Boethius, Consolation, III, Prose 2], et sic "nihil imperfectum est eorum que felicitas", ut dicitur in decimo huius [X.7, 1177 b25]. Et sic diceret Aristoteles quod ille non esset simpliciter homo felix qui esset membro truncatus, vel egritudine detentus, vel incarceratus, aut infortunatus, vel carens amicis vel divitiis exterioribus, prout notabatur in primo libro et prout philosophi, fide Catholica et speciali supernaturali revelatione carentes, scirent homini felicitatem attribuere in hac vita.
Via autem resolutionis, optimum in homine diceretur illa dispositio vel ille actus aut quocunque nomine nominetur que vel qui in predicta congregatione resoluta in suas partes esset optimum aliorum et finalissimum aliorum, ad quod singula alia finaliter ordinarentur: non quod illa resolutio fiat secundum realem remotionem partium abinvicem, sed secundum rationem distincte partes omnes considerantem. Si igitur dicamus quod illud optimum sit actus speculationis circa divinam essentiam, nos dicemus quod ille actus erit humana felicitas, ita quod hoc nomen felicitas supponit precise pro illo actu, sed tamen non absolute a connotationibus: immo connotat sive appellat omnia prerequisita ad expeditum exercitium illius actus speculationis, et nauraliter consequentia vel annexa. Et sic appellat primitus amorem dei tanquam naturaliter consequentem ex illa speculatione si sit recta et perfecta, et delectationem his actibus connexam naturaliter, deinde etiam appellat virtutem sapientie secundum quam est illa speculatio perfecta, consequenter appellat prudentiam et virtutes morales parantes locum sapientie, ut dictum est in sexto libro, deinde sensuum vivacitatem deservientium intellectui ad speculationem, et tandem virtutes corporis et bona exteriora, sicut satis deductum fuit in xvi questione primi huius. Et certum est quod istum modum loquendi tenuit Aristoteles. Nec contra istum modum valent rationes que prius fiebant; faciliter enim respondendum est ad eas.
Ad aliam, que dicit quod tam voluntas quam intellectus est felicitabilis, concedo. Sed ad solvendum clare istam rationem premittenda erit quedam alia distinctio de felicitate. Ideo nunc transeo. [new para. Ja]
Ad rationem sequentem quando dicitur quod felicitas est dei perfecta contemplatio, ego possum concedere. Sed ista contemplatio est speculatio seu visio dei, tamen nomen contemplationis connotat, sicut nomen felicitatis, adiacentiam amoris et delectationis naturaliter connexorum illi speculationi vel visioni. Et tu dicis visio non est perfecta contemplatio. Ego dico quod immo est, adiacentibus sibi amore et delectatione; sed si non adiacerent ipsa non esset perfecta contemplatio - immo nec esset contemplatio nec esset perfecta visio. Bene enim esset visio perfecta sua essentiali perfectione, sed non sequitur, "ergo perfecta", donec etiam est perfecta per perfectiones innatas sibi adiacere, sicut homo sine virtutibus moralibus et intellectualibus non esset simpliciter homo perfectus, licet tamen esset perfectus secundum perfectionem essentialem.
Ad aliam que arguit de per se sufficientia felicitatis: dictum est in xiv questione primi libri, ubi positi fuerunt quattuor modi per se sufficientie ipsius (et posset addi quintus), quia felicitas sic est per se sufficientissima quod nullo indiget quod esset sibi vel felici conveniens ad perfecte vivere, quoniam hoc non indigeo quod habeo. Speculatio autem que est humana felicitas omnia habet sibi adiacentia que conveniunt homini ad perfecte vivendum, et secundum corpus et secundum animam. Aliter ipsa non esset felicitas. Unde concedo quod speculatio posset multis indigere requisitis ad vitam perfectam hominis, sed tunc illa non esset felicitas humana. Ideo hec est per se vera: Felicitas est sufficientissima sic quod nullo indiget, ut dictum est.
Omnes autem auctoritates sive sacre scripture sive philosophorum, licet expresse dicerent felicitatem in dei amore consistere vel in delectatione vel simul visione ac amore, aut felicitatem etiam esse amorem vel delectationem vel coniunctum ex amore et visione, exponerentur quod hec dicta fuerunt ad signandum quod non potest esse felicitas sine illis, vel quod hec sunt necessario consequentia ad felicitatem, vel connexa ipsam, vel aliquo tali modo. Sepius enim sermones ponuntur non secundum verborum propriissimas significationes et acceptiones.
Sed tunc de toto ex pluribus partibus constituto que sit virtus atque felicitas ipsius et quomodo ab uniuscuiusque partis propria virtute et felicitate distinguitur oportet considerare, et potest dici quod ex virtutibus partium ordinatis et proportionatis resultat virtus totius, que non est nisi ordinata et proportionata congregatio virtutum partium vel potentiarum. Et sic differt virtus totius a virtute partis sicut differt congregatio multorum ab uno illorum. Et ita etiam si felicitas ponatur in opere secundum virtutem, felicitas totius differt a felicitate partis sicut congregatio multorum operum ab uno illorum, et hoc est loquendo secundum primum modum dictum in priori distinctione. Sed si loquamur secundo modo, scilicet secundum denominationem a principalissimo congregationis (sicut si congregationem generalem universitatis vocaremus congregationem rectoris et congregationem specialem unius nationis vocaremus congregationem procuratoris), tunc diceremus quod virtus totius est virtus principalissime partis. Ut si virtutem animalis diceremus esse complexionem cordis que est propria virtus cordis, ista igitur nomina virtus cordis et virtus animalis supponerent pro eodem, sed tamen differenter, quia hoc nomen virtus cordis non appellaret virtutem seu complexionem cerebri aut epatis, sed hoc nomen virtus animalis appellaret complexiones virtuosas cerebri et epatis et aliorum membrorum. Ideo posito quod cor esset optime complexionatum et non cerebrum, tunc illa complexio cordis esset virtus cordis, sed non amplius diceretur virtus animalis propter defectum connotati. Et ita proportionabiliter debemus imaginari de felicitatibus totius et partium quo ad opera virtutum in quibus consisterent ille felicitates.
Et sic, expediendo breviter de beatitudine in patria, quia illa transcendit methas huius considerationis, nos non diceremus hominem propriissime esse beatum ante eius resurrectionem, quia deficit corporis beatitudo seu eius optima dispositio, que est de integritate beatitudinis hominis vel connotata per beatitudinem hominis, cum proprissime dictus homo sit compositus ex anima et corpore. Tamen ego confiteor quod secundum denominationem a parte principaliori (prout dicit Aristoteles quod homo est ipse intellectus), beatus petrus ex beatitudine anime eius, licet non resurrexerit corporaliter, est vere beatus et homo beatus.
Secundum autem Aristotelem dicendum est proportionabiliter in hac vita. Si enim homo sit felix secundum portionem superiorem practicam, non sequitur quod sit felix homo, sed felix activus, non tamen felix forte speculativus, quod requiritur ad esse simpliciter hominem felicem. Et si sit felix secundum sapientiam et prudentiam, scilicet practice et speculative, tamen nondum sequitur quod sit felix homo, quia forte deficit felicitas alicuius partis portionis inferioris, ut si deficiant oculi, aures, pedes aut manus, vel impedita est pars vegetativa per egritudinem, ex quo sequitur impedimentum partis sensitive et iterum intellective quantum ad operis exercitium, vel etiam ex defectu nutrimenti non potest vegetativa in opus suum et impediuntur statim omnes alie virtutes. Et tamen felicitas hominis inquantum in hoc mundo naturaliter viventis secundum quod talis est congregatio felicitatum omnium huiusmodi partium, vel connotantur. Ideo non sequitur si portio superior est in sua felicitate et prosperitate quod ex hoc sit felix homo. Hec est intentio Aristotelis.
Item, Seneca in illis verbis suis valde bene et pulchre et sancte loquitur -- comparative, sed non simpliciter et absolute. Dico "comparative" quia tanta est excellentia portionis superioris ad inferiorem quod nulla admittenda est comparatio earum ubi est incompossibilitas salutis earum, et hoc tenemus ex fide nostra. Et Aristoteles hoc idem teneret, videlicet quod eligibilius esset perdere divitias, amicos, membrum, immo corpus et vitam temporalem in casu incompossibilitatis, quam levissima macula maculare porcionem superiorem. Ista locutio comparativa est intentio Senece et moralium omnium. Videtur enim loqui ut ait in epistola "Inimicitias": "Ab honesto nulla re deterrebitur; ad turpia nulla invitabitur" [LXXVI.18]. Non fuit tamen intentio Senece quod homo simpliciter et optime se haberet cum est in tormentis afflictus in egritudine detentus, carens cibo, pecunia et amicis; quia si tunc optime crederet se habere, non deberet magis statum alium quam illum appetere, quod negat Seneca, dicens in libello suo De beata vita: "Non contemnet se sapiens si fuerit minime stature esse, tamen se procerum vellet malam valitudinem tollerabit bonam optabit" [XXII.2-3]; "Totum fortune regnum despiciam, sed ex illo si dabitur electio meliora sumam" [XXV.5].
Una est cum homo se habeat optime secundum animam et corpus, oportet eum senescere et non se habere tunc optime secundum corpus, in tantum quod ambulare non potest; et ita nullus senex esset homo felix, quod philosophi non concesserunt.
Secunda est utrum aliquis dormiens sit homo felix. Videtur quod non, quia tunc non operatur secundum virtutes intellectuales, in quarum tamen operatione tu dicis humanam felicitatem consistere, saltem quantum ad partem felicitatis valde principaliorem. Econtra, videtur inconveniens si hominem oporteat ita sepe hominem amittere suam felicitatem.
Tertia est si homo sub tormentis sub egritudine infortunatus vel captivatus non sit homo felix, an ergo est homo miser vel infelix? Et videtur quod non si ante erat felix, quia primo huius nullus beatorum fiet miser [I.10, 1100b 33].
Quarta si homo semper optime se habet secundum animam et corpus usque ad annum quadragesimum et per totam sequentem vitam eius maneat in captivitate, sepe sub tormentis, sepe sub egritudinibus, et huiusmodi, an unquam fuerit verum dicere de illo quod ipse esset felix homo?
Quinta est an sit dare felice feliciorem? Videtur quod non, quia esse felicem est optime se habere, et optimo non est melius.
Contra diceres tu quia tunc ipse in tempore pueritie diceretur vere homo felix, in quo tempore tamen ipse nullam habet virtutem moralem aut intellectualem, et sic sequitur quod esset homo felix sine sapientia, sine prudentia, et sine virtute morali, quod est absurdum dicere et contra determinata.
Ista ratio est sophistica, et magis phisica quam ethica. Ego enim possum vere dicere quod Sortes currit in illo tempore in quo ipse non currit. Loquor enim in uno tempore pro alio tempore. Aliter non possem tibi contradicere dicenti quod Sortes non currit, quia nescio tibi contradicere donec locutus fueris. Contradicam ergo tibi dicendo quod Sortes currit, et forte non currebat quando loquebaris et currebat quando loquebar: ergo uterque dicit verum et sic ambe contradictoriae sunt vere. Dico quod non, quia contradicendo ego non loquebar pro illo tempore in quo ego loquebar, sed pro illo in quo tu loquebaris, et sic nos ambo pro eodem tempore loquebamur, sed in diversis. Si ergo in tempore pueritie Sortis ego dico Sortes est felix, ego dico verum, quia non dico pro tempore preciso in quo ego loquor, sed pro totali tempore vite Sortis in quo ipse est vere felix. Sed tu quereres non de loqui sed de esse, an Sortes est felix in tempore pueritie? Ego dico quod non -- nisi partialiter, quia est puer felix. An ergo ipse est felix tempore virilitatis quo tempore ipse est perfecte virtuosus, et secundum animam et secundum corpus? Ego dico quod sic, secundum denominationem a parte principaliori felicitatis humane, quia est felix vir, et virilitas est nobilor pars etatis; sed non est homo felix, quia felicitas significat omniquaque perfectionem, et secundum corpus et secundum animam et secundum tempus conveniens naturaliter humane vite. Et hoc notavit Aristoteles decimo Ethicorum, dicens: "Perfecta igitur felicitas hec utique erit hominis accipiens longitudinem vite perfectam; nichil enim imperfectum eorum que felicitas" [X.7, 1177b 24]. Quomodo, dices tu, nonne martires dei qui mortem passi sunt vicesimo aut tricesimo sue etatis anno fuerint homines felices? Diceretur quod non felices homines simpliciter, sed felices homines secundum porcionem superiorem, et sic feliciores quam si non passi fuissent mortem pro bono et salute illius partis superioris, ad quam salus inferioris in casu incompossibilitatis nullam habet comparationem, ut dictum est prius, et in resurrectione fient vere felices homines totaliter. Et de hoc dictum est ante.
Et noli intelligere quod huiusmodi congregatio bonorum humanorum integrans felicitatem vel requisita ad felicitatem sit tota simul; immo est secundum eius partes successive expansa per totalem vitam ipsius felicis, et est una pars uno die vel una hora et alia alio vel alia, ut modo loqui cum amico, nunc ire ad ecclesiam, modo dormire, modo speculari aut comedere, etc., et quodlibet eorum quando oportet et ubi et quomodo etc. Ideo si queratur de felici an sit felicior hora qua speculatur quam hora qua dormit, dicam quod non, quia neutra hora est felix, sed concedo quod pars felicitatis que est in hora in qua speculatur est longe melior et honorabilior quam pars que est in hora in qua dormit.
Et ex predictis in hac huiusmodi questiuncule solutione perficitur consideratio de continuatione felicitatis, de qua in primo libro magis superficialiter dictum fuit.
Si autem iste non sint dictarum questionum solutiones reales, tamen recipiantur sicut logice et lusive. Et apparet quod omnes rationes que hinc inde facte fuerunt non procedunt contra determinata prius, quicunque duorum modorum loquendi de felicitate prius narratorum in presenti questione teneatur. Tamen manifestum est quod humana felicitas consistit quodammodo in uno actu, scilicet vel tanquam in illo actu qui est felicitas, vel tanquam in illo qui est principalissimus et finis aliorum in congregatione que est felicitas. Ideo querendum est utroque modo dicetur, quis sit ille actus in quo consistit humana felicitas. Nam (ut dicit Aristoteles in primo huius) "ad vitam cognitio eius magnum habet incrementum, et quemadmodum sagitatores signum habentes magis utique adipiscemur quod oportet" [I.2, 1094a 23]. Ille enim est finis et signum in quem oportet finaliter ordinare omnes actus humanos. Unde alii et alii secundum quod putant illud signum et finem esse aliud et aliud, aliter et aliter ordinant vitam suam, alii peius, alii melius. Et quia nullus magnorum philosophorum et moralium posuit illum nisi actum voluntatis aut actum intellectus, quinta questio secundum sensus predictos formabitur.
quia dicunt quidam theologi quod secundum actum voluntatis magis meremur, ideo etiam rationabile est quod secundum actum voluntatis principalius premiemur; premium autem finale est ipsa felicitas; ergo, etc.
Secundo etiam dicunt aliqui theologi quod summa virtutum homini inexistentium est caritas, que est ipsius voluntatis; ideo actus eius, qui est actualis amor dei, est actus summus et optimus, et per consequens in illo consistit humana felicitas. Ideo primum mandatum dominicum est de illo amore: "Diliges dominum deum tuum ex toto corde", etc.
Tertio, quia in illo actu consistit humana felicitas secundum quam homo maxime unitur obiecto beatifico. Sed hoc est secundum actum voluntatis, qui est amor; nam secundum intellectionem non intime unitur intelligens cum intellecto; quia ita intelligimus quod refutamus et fugimus sicut quod acceptamus et prosequimur, sed amor sic unit amans amato quod amicus est "alter ipse", ut dicit Aristoteles, et quod amici condonant se sibi invicem.
Quarto, quia vetula amans deum, licet de deo modicam habeat noticiam, placet deo quia amat; magnus autem clericus, multas habens de deo noticias, si non amat deum, non placet deo. Sed illud est nobis longe melius et felicius per quod placemus deo quam per quod ei non placemus. Ergo amare deum est in nobis valde melius et felicius quam cognoscere deum.
Item, in meliori actu consistit magis humana felicitas, cum felicitas sit quid optimum in homine. Sed probatur quod actus voluntatis sit melior, quia actus est ille melior qui est determinatus ad bonos quam ille qui est indifferens bonis et malis; verus autem amor, scilicet amicitie, non est nisi inter bonos, et nihil amamus nisi sub ratione boni vel apparentis boni; intelligimus autem bonum sub ratione boni, et malum sub ratione mali; ergo, etc. Et Aristoteles, nono Metaphisice, utitur simili ratione ad probandum quod studiosa potentia actus sit melior et honorabilior.
Item, ceteris paribus actus vel potentia dicuntur meliores et nobiliores qui sunt melioris obiecti, ut patet decimo huius et prohemio De Anima; ergo sequitur, si sint duo actus vel due potentie circa idem obiectum, quod ille esset melior et nobilior qui fertur in illud obiectum sub ratione melioris; sic autem est de voluntate; fertur enim voluntas in deum sub ratione boni et optimi, intellectus autem magis sub ratione entis aut veri; ergo, etc.
Item, beatitudo inter ea que sunt in beato est sibi maxime amabilis; sed in beato voluntas est sibi amabilior quam intellectio; igitur, etc. Minor patet, quia unaqueque potentia sicut et unaqueque res plus inclinatur naturaliter ad suum actum proprium quam ad actum alterius potentie; ergo voluntas cuius est amare plus amat in ipso beato actum volendi qui est eius actus proprius quam actum intelligendi qui est alterius potentie.
Et confirmatur, quia felicitas est quid delectabilissimum, primo huius [I.8, 1099a 24]; actus autem volendi est beato delectabilior quam actus intelligendi; ergo, etc. Minor probatur, quia (ut dictum est secundo huius, questione undecima) delectabile dicitur ex eo quod apprehensibile est sub ratione convenientis ipsi appetenti; tale enim adeptum delectat; appetens autem dicitur voluntas et non intellectus ea ratione qua dicitur intellectus, et convenientissimum voluntati ea ratione qua dicitur voluntas est delectibilissimum, et hoc est actus volendi qui est proprius actus eius ea ratione qua dicitur voluntas; ergo, etc.
Item, cuius oppositum est melius, illud est peius, ut habetur in Topicis [VIII.2, 157b, 18], et in octava huius [VIII.10, 1160b 10] de regno et tyrannide; sed odire deum, quod opponitur ad amare, est peius quam ignorare, quod opponitur ad cognoscere; ergo, etc.
Item, delectatio est actus non intellectus sed voluntatis; et tamen in vicesima octava questione septimi libri argutum fuit quod delectatio sit in homine quid optimum et finalissimum, scilicet propter quod finaliter sunt operationes et intellectus et voluntatis; ad quod sequitur quod vere in ea consistit humana felicitas.
Item, cum libertas sit nobilis conditio, potentia est nobilior que est liberior, et per consequens ab ea procedit actus nobilior et felicior; si ergo voluntas sit potentia liberior intellectu, actus eius erit nobilior et felicior; tunc ergo ad arguendum quod voluntas sit potentia liberior cape rationes que ad hoc adducebantur in principio prime questionis.
Item, quia speculatio est actus intellectus, non actus voluntatis, et tamen secundum Aristotelem felicitas est quedam speculatio. Dicit enim expresse in 10 [X.8, 1178b 32] et probare intendit quod perfecta felicitas quedam est speculativa operatio, et concludit in fine capituli dicens, "Quare utique erit felicitas speculatio quedam". Idem patet per Senecam, quia ratio est intellectus, et non voluntatis, scilicet ea ratione qua dicitur voluntas; et tamen Seneca dicit (ut allegatum est in precedenti questione) quod in homine optimum quid est ratio, et quod sola ratio perfecta beatum facit.
Adhuc etiam oportet quod pro eodem supponat iste terminus actus delectabilissimus, quia ex eo delectatio in aliquo bono apprehenso sub ratione presentis et adepti dicitur potior et maior ceteris paribus quod illud bonum est apprehensum sub ratione melioris et convenientioris et secundum perfectiorem apprehensionem, prout in septimo libro declaratum fuit; constat autem quod apprehensio intellectualis et recta est perfectior quam sensualis et obliqua et falsa; ergo in illo actu maxime delectamur quem apprehensione intellectuali recta et vera apprehendimus sub ratione optimi adepti. Sed constat quod ratione recta et vera non apprehendimus sub ratione optimi nisi quod est optimum, nec sub ratione optimi actus nostri nisi quod est optimus actus noster -- aliter apprehensio esset falsa; ergo inter actus nostros maxime delectamur in optimo vel de optimo, sic per modum optimi apprehenso. Et tale cuius apprehensionem per modum optimi et convenientissimi sequitur maxima delectatio voco delectabilissimum. Idem est ergo actus noster optimus et actus noster delectabilissimus.
quod actus in quo consistit humana felicitas, sive sit actus voluntatis sive intellectus, est circa deum obiective,
quia oportet illum [Mz 163 vb] actum inter omnes alios actus intellectus vel voluntatis esse nobiliorem et nobilissimum, ut supponitur; sed constat quod ceteris paribus actus qui est nobilioris obiecti est nobilior. Valde enim esset nobilius et excellentius intelligere deum quam festucam, si esset eque firma et evidens utraque intellectio et eque specialis -- immo etiam et quamvis multa differentia esset in evidentia. Hoc concedunt omnes philosophi. Sed omnium bonorum sive intellectus sive voluntatis, deus solus est obiectum nobilissimum. Igitur ipsius obiecti est ille actus in quo consistit humana felicitas. Et in hoc concordant omnes theologi et morales philosophi, et est omnibus indubitabile concedentibus quod homo debeat secundum rectam rationem magis amare deum quam seipsum, de quo fuit dictum in septima questione noni libri.
Pro alia conclusione notandum est quod de necessitate omnem actum voluntatis precedit actus intelligendi quo volibile seu obiectum voluntatis apparet bonum vel malum. Dico bonum si debeat sequi complacentia, acceptatio, amor, desiderium aut delectatio. Dico malum si debeant sequi actus oppositi. Hec alias dicta sunt et apparent tertio De Anima. Appetibile enim movet animam eo quod sit intellectum vel imaginatum, et movet quia bonum vel apparens bonum, ut ibidem dicitur. Et cum iudicatum fuerit obiectum bonum et nobis bonum, sequitur necessario complacentia in illo obiecto, ut dictum est in tertio libro. Et si illud iudicatum fuerit certum et firmum de pura bonitate obiecti sine aliqua ratione malitie consequentis vel concomitantis, tunc sequitur necessario non solum complacentia sed amor et acceptatio, prout dictum est in octava questione septimi libri.
Ex his autem sequi videtur quod si de pura et firma bonitate obiecti fuerit iudicium perfectum, scilicet firmum et certum, tunc illud iudicium sequitur perfectus amor et acceptatio seu volitio perfecta, et si iudicium non fuerit perfectum non sequitur perfecta acceptatio. Istud declaro (licet videatur quod debeat per se concedi) primo quod tale perfectum iudicium sequitur perfecta acceptatio et perfectus amor, quia ad aliquid iudicium potest sequi perfecta acceptatio, et non potest sequi perfectior acceptatio ad iudicium imperfectum quam ad perfectum; ergo ad tale perfectum iudicium potest sequi perfecta acceptatio. Sed si potest sequi, sequitur, quia dictum est quod non sequitur per modum libertatis oppositionis sed per modum necessitatis naturalis; tale autem sequitur tantum quantum sequi potest (nisi deus de potestate absoluta velit auferre vel superaugere); ergo etc.
Probo etiam eodem modo quod si iudicium non fuerit perfectum, non sequitur amor perfectus seu acceptatio perfecta, quia causis necessario requisitis ad esse et productionem alicuius effectus existentibus diminutis non videtur possibile quod proveniat effectus perfectus. Sed iudicium de bonitate obiecti est causa necessaria ad productionem volitionis, ut dictum fuit: immo etiam est necessaria ad esse eius et permanentiam; apparet enim quod cessante actuali cognitione, cessat omnis volitio vel complacentia vel delectatio, ut in somno perfecto quod est sine somnio. Verum est quod ex somnio proveniunt sepe delectiones et tristitie aut timores, etc., quod ideo est quia somnium est quedam apprehensio.
Item, sicut impossibile est voluntatem ferri in incognitum obiectum, ita videtur pari ratione quod non possit plus ferri in obiectum quam ipsum sit cognitum. Ergo non posset plus amare quam apparet mihi amandum. Quod enim est ultra gradum cognitum est tanquam incognitum. Ideo videtur quod non potest voluntas ferri ultra gradum iudicatum.
Neque contra hoc valet obiectio quia sepe dicit pater vel mater de filio: "Scio quod malus est et quod nimis diligo eum, sed non possum cessare quin diligam eum". Dico enim quod ibi est obviatio sensus ad rationem. Illa enim mater vere concludit quod secundum rationem ille non est sic amandus; sensus autem ex naturali inclinatione iudicat quod sit valde amandus, et vincit sensus et non permittit intellectum sistere in iudicio rationis. Unde sensualiter mater amat filium suum sicut gallina pullum suum, et plus inquantum intellectus contrahitur ad sensum, et iudicat tandem cum sensu dimittens rationem de malicia eius.
Item si voluntas posset ultra iudicium, hoc sibi proveniret ex sua libertate oppositionis. Sed ex illa libertate non potest hoc sibi provenire; ergo, etc. Maior conceditur. Minor prima facie videtur falsa, quoniam voluntas ex sua libertate potest minus velle vel amare quam sit iudicatum esse bonum -- immo potest non velle. Si ergo potest minus, quere non potest maius? Respondetur per rationem priorem quod non est simile de minus et de maius, quia minus clauditur in maiori, ideo illud minus non est incognitum. Sed maius quantum ad gradum secundum quo excedit est incognitum, quia sic non includitur in minori.
Declaro ergo dictam minorem, quia (sicut dictum est in tertia questione tertii libri) libertas non est nobis data finaliter ad malum sed ad directionem. Videamus igitur quod si iudicium de bonitate obiecti non sit perfectum? Tunc libertas de non acceptando iudicatum vel de minus acceptando expedit nobis vel statim ad non acceptandum malum vel ad tutelam seu ad cautelam ne forte acceptemus malum. Nam si quod iudicio illo apparet bonum non sit bonum sed malum, ut si sit iudicium erroneum, tunc statim expedit non acceptare, quia acceptaretur malum; si autem illo iudicio apparens bonum sit bonum, tamen non est certum quod sit bonum, igitur ne acceptetur malum tutela et cautela bona est differre acceptationem donec plenius ostendatur veritas quod sit bonum et non malum. Sed in plus acceptando quam sit iudicatum nullo horum modorum prodesset libertas. Nam si tali iudicio apparens bonum non sit bonum sed malum, noceret acceptare illud, et adhuc plus noceret acceptare plus; si autem quod illo iudicio apparet bonum sit bonum, tamen non est certum quod sit bonum, ideo acceptare ipsum et plus non est cautela neque tutela, sed periculum et casus. Non est ergo nobis data libertas ad hoc.
His ergo premissis, ego ponam secundam conclusionem ad principale propositum
quod humana felicitas non consistit in intellectuali apprehensione essentie seu bonitatis divine falsa vel infirma vel ficta, nec in aliquo actu voluntatis sequente talem apprehensionem.
Quia omnis talis apprehensio est imperfecta et defectuosa, et etiam omnis actus voluntatis sequens imperfectus, ut dictum est; sed in nullo actu imperfecto seu defectuose consistit humana felicitas; nichil enim imperfectum est eorum que felicitas, ut habetur decimo huius [X.7, 1177b 25].
Inde videtur sequi corollarium, quod prout fidem distinguimus contra claram seu evidentem noticiam, felicitas humana non consistit in actu fidei quantum ad illa de quibus innati sumus habere evidentiam, sive dicamus in hac vita sive in patria. Talis enim actus non est perfectus; semper enim de eodem de quo possumus evidentiam habere, perfectius est scire cum evidentia quam credere sine evidentia. Sed tu dices, nonne ergo noticia secundum fidem est noticia perfecta? Ego dico quod non, prout corollarium positum est. Unde licet diceremus fidem quam de trinitate habemus manere quantum ad id quod ipsa est obiective in patria, tamen non manet cum illa connotatione, scilicet non esset de trinitate evidens noticia.
Utrum autem noticia sit perfecta quam secundum fidem habemus de trinitate in hac vita? Dico quod sic, quantum spectat ad statum viatoris -- immo multo perfectior quam evidens et demonstrativa scientia quod triangulus habet tres, etc. Sed hoc non est contra corollarium, quia dicebatur "de quibus innati sumus habere evidentiam".
Tercia conclusio ponitur
quod humana felicitas secundum modum a principio questionis expositum non consistit in delectatione,
quia dictum est quod bonum finalissimum est optimum, et per consequens in eo consistit humana felicitas, et non in aliio. Sed delectatio inter actus humanos non est bonum finalissimum, quia dictum est in vicesima octava questione septimi libri quod principali seu primaria intentione delectatio est propter operationem. Ergo, etc.
Item, istam conclusionem aliqui nituntur sic demonstrare. Quia felicitas humana inter omnes actus nostros debet esse nobis delectabilissima; sed nulla delectatio est nobis delectabilissima; ergo, etc. Maior ponitur ab Aristotele, et conceditur tanquam principium. Et minor probatur, quia dupliciter dicitur aliquid nobis delectabile, uno modo obiective, alio modo subiective. Obiective dicitur aliquid nobis delectabile quia nobis unibile seu adipiscibile et apprehensibile per modum uniti nobis seu adepti. Talem enim apprehensionem nostram sequitur necessario et connectitur ei delectatio. Subiective autem dicitur delectabile illa apprehensio quam sic necessario consequitur et ei connectitur delectatio. Alii autem ponunt tercium modum quem dicunt delectabile formaliter, et dicunt hoc esse delectionem. Sed istum modum dimittemus quia hoc non est nisi sicut dicere quod albedo est alba, quod anima est animata, quod motus movetur, et huiusmodi; et tales predicationes non recipimus nisi tanquam improprias. Revertamur ergo ad duos predictos modos, et patet quod delectabilissimum obiective non est nisi deus. Nam ipsum solum possumus apprehendere recta et vera apprehensione per modum optimi et nobis optimi, secundum dicta prius; et ipse potest nobis uniri per gratiam et gloriam ex parte sua et per eius contemplationem et amorem ex parte nostra. Et sic ipse potest apprehendi a nobis sub ratione optimi et nobis optimi et sub ratione nobis uniti et adepti, et nichil possumus aliud sic apprehensione vera apprehendere et solam talem apprehensionem sequitur maxima delectatio. Ergo solus deus est obiective delectabilissimus. Et nulla nostra delectatio, immo etiam nullus noster actus, scilicet nobis inherens, est deus. Ergo nulla nostra delectatio est nobis delectabilissima obiective. Et hec deductio bene demonstrat primam conclusionem prius positam, scilicet quod in deo vel circa deum consistit humana felicitas obiective. Sed iterum apparet quod nulla nostra delectatio est nobis delictabilissima subiective, quia sic delectabilissimum est illa operatio seu apprehensio cui necessario consequitur et connectitur in nobis maxima delectatio, et illa est apprehensio dei, ut dictum est, que non est delectatio; ergo, etc. Cum ergo neutro modo delectatio sit nobis delectabilissima, sequitur (ut videtur) quod ipsa non est nostra felicitas.
Sed tamen ista ratio non est demonstratio ad predictam conclusionem, prout mihi apparet. Dicerent enim sustinentes aliam opinionem quod felicitas nostra est nobis delectabilissima obiective non simpliciter (sed solus deus, ut bene probatum est), sed inter omnes actus nostros. Quia ipsa sic est optima, et optimum est delectabilissimum. Modo non est probatum quod ipsa non sit obiective delectabilissima inter actus nostros; ideo sto magis in prima ratione. Verum est quod ex hiis dictis sequitur corollarie quomodo felicitas humana est homini felici delectabilissima; non enim est sibi delectabilissima obiective, sed deus, sed bene inter actus humanos est sibi delectabilissima obiective, quia beatus non solum intelligit et amat deum, sed reflexive potest intelligere et intelligit se intelligere et amare et delectari. Quodcumque ergo istorum sit optimum et felicitas, hoc potest intelligere vere per modum optimi presentis et habiti inter actus nostros, et talem apprehensionem, cuius felicitas iam est obiectum, consequitur necessario maxima delectatio que possit haberi obiective de aliquo actu nostro. Sed etiam cum hoc, felicitas est nobis delectabilissima subiective, si ponamus quod ipsa sit illa dei nobilissima apprehensio, quoniam illa est cui consequitur necessario et connectitur simpliciter optima et perfectissima delectatio, ut dictum est. Cum autem dicimus illam apprehensionem esse delectabilissimam subiective, non est forte propria locutio, quia non recipit illam delectationem sed anima; dictum enim fuit prius quod illa apprehensio non passive sed active se habet ad actum voluntatis sequentem: sed magis proprie diceretur quod illa apprehensio esset delectabilissima connexive et causaliter causalitate activa inter actus nostros.
Cum ergo nullus ponat humanam felicitatem consistere in simplici complacentia vel desiderio, prout distinguitur ab actu volendi seu amore acceptativo que pro eodem reputamus, manifestum est quod non restat nisi videre an felicitas consistit in illa perfecta dei apprehensione vel in actu volendi et amandi consequente. Et melius placet michi ponere
quod in apprehensione sive intellectione perfecta ipsius dei consistit humana felicitas. Et hec sit quarta conclusio et ultima.
Hanc conclusionem ego teneo primo quia Aristoteles et Seneca et alii antiqui morales in manifesto suorum sermonum omnino preferunt aliis actibus humanis rationem et speculationem, et etiam omnibus virtutibus humanis preferunt sapientiam.
Secundo etiam persuaderi potest hec conclusio per rationes et auctoritates que in prima questione huius decimi fuerunt adducte de libertate et dominio intellectus et etiam in tertia questione.
Et iterum potest illa conclusio confirmari ex hoc quod multi theologi tenent quod quorumcumque duorum entium, quorum neutrum est deus nec unum de essentia seu de integritate alterius, deus utrumque potest a reliquo separare et sine reliquo conservare. Ideo dicunt quod deus de eius potentia absoluta posset in anima Petri conservare claram ipsius dei visionem auferendo amorem et omnem actum volendi, et econverso posset in eadem conservare dei amorem seu volitionem auferendo visionem et omnem actum intelligendi.
Hec tamen dicta nec approbo nec reprobo, quia non sunt de scientia quam dedit nobis Aristoteles et excedunt nostram artium facultatem, secundum quam tamen (et non supra ) fuit intentio mea tractare de moralibus in hoc libro, et si aliquando transgredior, ego hoc reputo esse incidentale. Verum est tamen quod bene ad dictam nostram facultatem spectat considerare quid ex aliquibus positis possumus ultra concludere, sive illa posita sint possibilia sive impossibilia, et hoc tam in terminis moralibus quam naturalibus. Videamus ergo quid sequitur si esset clara visio dei sub ratione nobis presentis et intimi et optimi secundum quod est in nostra vera beatitudine et circumscriberetur amor et volito acceptativa, posito tamen quod deus reliqua dimittat se consequi et procedere naturaliter sicut innata se consequi et procedere. Manifestum est mihi quod talem apprehensionem sequitur naturaliter et inseparabiliter perfecta delectatio. In hoc enim consistit natura et conditio delectationis, quod sit inseparabiliter passio propria talis apprehensionis, scilicet obiecti sub ratione boni presentis et obtenti. Sed pone econtra quod maneat amor et volitio sine visione, id est sine intellectuali apprehensione: non consequitur delectatio. Tunc arguamus sic. Ille actus noster est perfectior quem solitarie positum modo predicto consequitur perfecta delectatio quam ille quem nulla delectatio sequeretur. Et ita secundum opinionem illorum theologorum concludemus nostrum propositum.
Iterum, actus attingens primo et immediate ad ipsum deum, qui est obiectum beatificum, est nobilior actu non primo et immediate attingente ad ipsum. Sed actus intelligendi est qui primo et immediate attingit, et amor vel volitio non nisi mediante cognitione. Igitur, etc.
Hoc etiam apparet secundum quosdam theologos qui valde probabiliter ponunt (ut michi videtur) quod in beatificatione anime in patria deus immediate et tanquam causa totalis agit in anima visionem sue essentie. Dico "immediate" quia non mediante alia specie intellectuali vel alio quocunque representativo ipsius. Dico etiam "tanquam causa totalis" quia ad illam visionem faciendam nichil aliud concurrit active et determinative nisi deus. Volitio autem vel amor non sic primo et immediate fit ab ipso deo, sed mediante visione illa, que etiam visio forte concurrit ad productionem amoris, sicut activum secundarium et determinativum. Sed quod sic est primo et immediate a deo est nobilius eo quod non sic. Nam propinquius nobilissimo ceteris paribus debet concedi nobilius, sicut Aristoteles ponens ordinem entium in dependentia eorum ab ipso deo poneret intelligentiam primo et immediate dependentem esse omni alia sequente nobiliorem.
Et si iste rationes non sint demonstrationes, tamen sunt persuasiones eque fortes sicut ille que ad partem oppositam solent adduci, quod magis apparebit si videantur solutiones illarum.
Et quando dicitur quod "intellectus deprecatur", ego dico quod intellectus aliquando necessitat voluntatem sicut dictum fuit, sed non cogit eam neque violentat, quia hoc esset non regaliter sed tyrannice principari. Rex autem et papa non precipiunt subditis suis, saltem bonis, cogendo eos, sed exhortative et persuasive precipiunt bene agere, ostendendo per suas leges et decretales que oporteat agere et a quibus abstinere, et ita intellectus se habet ad voluntatem. Et huiusmodi exhortationes et persuasiones regales vocatur Aristoteles "deprecationes", cum dicit quod intellectus ad optima deprecatur. Et mirabile est quomodo magistri utuntur ista auctoritate ad probandum quod intellectus subiciatur voluntati, cum Aristoteles dicat intellectum uti hac deprecatione ad appetitum sensitivum, quem dicit aliquando adversari rationi, cum tamen nullus dicat intellectum esse subiectum appetitui sensitivo nisi in pravis et ordine perverso. Et Christus, verus dominus, usus fuit ad subditos suos huiusmodi deprecationibus, id est exhortationibus et persuasionibus; et sic etiam faciunt boni prelati ad populum sibi subiectum. Non nego tamen quin sint alie deprecationes inferiorum ad superiores, ut quod dent ipsis de suis bonis temporalibus, aut etiam de spiritualibus, docendo, consulendo, dirigendo; et sic voluntas deprecaretur intellectui si sciret deprecari.
Ad aliam, quando dicitur quod intellectus est sicut consiliarius, ego concedo. Sed qui potest dare bonum consilium est in hoc maior quam ille qui indiget consilio. Illi enim sunt sapientiores qui sciunt dare melius consilium et in hoc digniores. Sed tu dicis, "Domini est statuere finem sibi, et a consiliariis sibi subiectis petere consilium de ordinatis ad finem statutum". Concedo quod domini est esse finem vel finem sibi et aliis statuere, sed intellectus est qui statuit finem nobis, dicens quod ille finis est optime vivere, et per hanc evidentem sententiam voluntas necessario acceptat et vult optimam vitam. Deinde etiam querere et invenire et iudicare que sit illa vita optima est opus ipsius intellectus, quod est statuere finem secundum rationem specialem; et non potest voluntas acceptare tanquam finem et bonum quod non predecreverit intellectus esse finem et bonum. Deinde quando dicitur ultra quod dominus petit consilium a subditis suis, ego dico primo quod non, sed a sapientioribus se, qui in hoc sunt digniores; si autem consiliarii sint in aliquo alio subditi petenti consilium, hoc accidit. Videmus enim populares pauperes et indoctos petere consilium in palatio regis ab advocatis multo excellentioribus eis, et papa prelati et sacerdotes boni consulunt subditis suis ad salutem anime, et medicus patienti ad salutem corporis; et utinam nobis deus consulere dignetur. Postea etiam dico quod voluntatis non est petere consilium: petere enim et querere sunt actus ipsius intellectus. Quando etiam ultra dicitur quod dato consilio tunc domini est eligere, ego dico quod adhuc in eligendo intellectus tenet principatum, quia, stante consilio et deliberatione quod a sit simpliciter melius et eligibilius quam b et quod sint incompossibilia, eligere b et dimittere a non est in potestate voluntatis, licet possit nihil eligere; et hoc dicit auctoritas que allegabatur: "Ex consiliari enim iudicantes, desideramus secundum consilium". Licet ergo consilium non necessitet ad eligere, tamen determinat si eligamus quid eligamus. "Desideramus enim", i.e. eligimus et volumus, "secundum consilium", si eligimus et volumus stante iudicio.
Ad aliam, quando dicitur quod secundum voluntatem sumus domini nostrorum actuum, ego concedo, quod et secundum voluntatem et secundum intellectum; sed potius et principalius secundum intellectum, ut dictum est prius in tertia questione.
Ad aliam, quando dicitur quod voluntas precipit intellectui quod speculetur, ad hoc ego dico primo quod voluntas, si precipit quod speculemur, hoc preceptum est gratia speculationis, et sic iterum speculatio est finalior et melior quam illud preceptum. Secundo dico quod non est aliud precipere voluntatis quam velle, et tamen videtur quod velle non est precipere loquendo proprie, quia possum velle quod vadas ad eccelesiam quod tamen non tibi precipio. Tercio dico quod si sit ibi preceptum, tamen intellectus primo precipit, sine cuius precepto voluntas nichil precipere potest. Antequam enim voluntas velit quod speculemur, intellectus presententiat quod speculandum est, et postea voluntas secundum illam sententiam vult et acceptat. Est ergo illa sententia primum preceptum, et volitio quod fiat est secundum preceptum; et primum preceptum determinat ad secundum, sic quod necesse est velle secundum illam sententiam vel nihil velle. Ideo intellectus adhuc habet in hoc primum dominium, et ideo magis videtur esse dominus qui principalius et liberius facit preceptum. Et tamen si volitio est preceptum, dictum est prius quod intellectus principalius facit illam volitionem quam voluntas, ad sensus alias declaratos.
Ad aliam dico quod intellectus non cogitur neque violentatur, sicut nec voluntas, sed necessitatur ad speculandum et gratia speculationis, ut dicebatur. Nec voluntas est sufficiens ad sic necessitandum intellectum aut aliquam aliam potentiarum nostrarum; immo requiritur iudicium previum. Igitur illi duo actus simul et neuter seorsum, scilicet iudicium quod est speculandum et sequens volitio, necessitant intellectum ad speculandum, et iudicium principalius, secundum dicta in tertia questione.
Alia ratio non arguit nisi de libertate oppositionis, de qua ante dictum est satis.
Ad aliam que ponit quod actus voluntatis est posterior in esse et via generationis, ideoque finalior et perfectior, dico quod ita arguebatur de delectatione [Ra in margin] in vicesima octava questione septimi libri, et ratio ibi soluta fuit. Ideo solutionem ibi require.
Ad aliam, dicitur primo quod, licet non requiratur multa intelligentia ad esse bonum absolute, tamen multa requiruntur ad esse optimum et optime se habere. Requiritur enim sapientia et opus sapientie; et hec satis dicta sunt in ultima questione sexti libri. Dicitur etiam secundo quod intellectus potius [Ra in margin] et principalius operatur ad bene agere et esse bonum quam voluntas, ut apparuit.
Ad aliam dictum fuit quod est quidam modus dominationis erroneus [Pa 214 ra] et innaturalis, et est in homine quando pars sensualis usurpat sibi dominium super partem intellectualem in [est in add. Ra margin] [Mz 165 rb] depravatis, et nichil est ibi boni ut sic, sed totum male et in intellectu et in voluntate et in sensu. Propter quod in hoc casu nichil pertinet ad propositum de felicitate. Sic enim dominari malum est, sicut et subici, et tamen in hoc solo casu est quod malitia pervertit et mentiri facit circa principia practica. In bono autem dominio et ordinato intellectus habet dominium et principaliter operatur in statuendo finem, et in aliis sicut dictum est ante. De illa autem auctoritate quod virtus intentionem facit rectam, etc., dictum fuit clare in decima nona questione sexti libri.
Videtur ergo michi quod ultima conclusio et nostra principalis multum confirmatur per hoc quod iste rationes quibus alii utuntur non sunt difficiles ad solvendum, sed quod converse ad partem nostram sunt fortissime rationes, ut apparuit.
Ad primam potest dici quod potius et principalius et liberius meremur per actum intellectus quam per actum voluntatis. Non enim solum volitio recta est actus meritorius, immo etiam apprehensio agens et dirigens illam volitionem. Et si diceremus quod primus actus meritorius esset volitio recta, tamen ad illam volitionem secundum predicta intellectus se haberet nobilius, principalius et liberius, ea ratione qua dicitur intellectus, quam voluntas ea ratione qua dicitur voluntas. Ideo rationabile esset quod etiam anima principalius et potius premiaretur ea ratione qua dicitur intellectus quam ea ratione qua dicitur voluntas.
Item, anima dicitur diverse potentie, non sic quod ille sint diverse res, sed quia sunt ipsius anime diverse operationes. Constat autem quod diverse sunt operationes premium et meritum; ideo non est inconveniens, immo rationabile, quod secundum mereri et premiari anima dicatur diverse potentie. Differt enim secundum rationem posse mereri et posse premiari, sicut posse velle et posse intelligere.
Ad aliam puto quod Aristoteles negasset quod caritas esset virtus excellentior quam sapientia, et forte quod ita Salomon extollit sapientiam sicut aliquis alius extollit charitatem. Et verum est quod in comparando istas tres virtutes simul fides, spes, charitas, dictum est quod maior earum est charitas, et neque mirum quia deus est charitas et summus amor, etiam secundum Aristotelem, sed non est fides neque spes prout fides connotaret inevidentiam articuli crediti et spes carentiam vel futuritionem boni sperati. Et sicut multum distant fides in hac vita et clara visio in patria, sic multum distant charitas in via et charitas in patria, et non oportet credere quod charitas in patria est nobilior quam clara visio. An autem charitas in via sit melior fide relinquo relinquo theologis determinandum. Audivi enim a Christo "fides tua salvam te fecit", sicut audivi "remittuntur ei peccata multa quoniam dilexit multum".
Ad aliam dico quod Aristoteles ponit ita unionem intellectus cum intellecto sicut voluntatis cum volito. Dicit enim in tertio De Anima [III.7, 431a 20] quod anima quodammodo est omnia, quod exponit non quantum ad appetitum sed quantum ad cognitionem, dicens, "Scientia quidem scibilia quodammodo sensus autem sensibilia"; et immo unio illa et condonatio non fiunt sine apprehensione, immo prius et principalius per apprehensionem secundum dicta prius. Et quando dicitur quod intellectus ita intelligit refutanda et fugienda sicut acceptanda et prosequenda, ego concedo; sed etiam ad utrumque sequitur actus in voluntate, scilicet volitio et nolitio. Per intellectionem ergo quod hoc est bonum et acceptationem sequentem ego unio me illi, vel illud michi, sicut possum. Et sic per intellectionem quod est malum et refutationem sequentem ego divido me ab illo vel illud a me sicut possum.
Ad aliam diceret Aristoteles quod vetula non plus amat deum quam iudicet deum esse bonum et amandum. Illa autem vetula firmius iudicat et credit deum esse super omnia amandum et colendum et eius precepta esse servanda quam ille magnus clericus. Ille enim, quamvis sciat demonstrative deum esse optimum et causam omnium, tamen sententiat deum non esse meliorem sibi quam voluptates vel pecunias vel honores, nec iudicat esse melius servare precepta divina quam voluptuose vivere aut quam tyrannice dominari: immo iudicat oppositum, quod patet quia eligit et facit oppositum, quod non est sine previo iudicio. Et si dicat sepe quod melius est precepta divina servare, apparet quod hoc dicit ore solum et mentitur. Sic ergo patet quod illa vetula non habet de deo nisi veras apprehensiones et firmissimas, licet non evidentes, ille autem clericus multas habet de deo falsas estimationes, licet habeat demonstrative aliquas et multas veras. Et plures verarum quas habet, habet infirmiores etiam, licet eas demonstrative habeat. Hoc enim non est impossibile, ut habetur septimo Ethicorum. Quidam enim credunt nichil minus quibus opinantur quam alii quibus sciunt. Et Commentator in prologo suo in principio tertii Physicorum: "fortior fides vulgi est fide philosophorum". Et tamen ceteris paribus iudicio firmiori de bonitate et amabilitate obiecti sequitur amor intensior. Dicamus ergo quod ista vetula est magis grata deo non solum quia magis amat deum, sed etiam quia firmius iudicat deum esse amandum et super omnia alia amandum et mandata eius super omnia alia esse servanda.
Aliquis forte diceret michi, "Tu proposueras loqui secundum philosophos, et non loqueris nisi theologice. Philosophi enim pure naturaliter procedentes non posuerunt mandata divina". Et ego dico quod immo posuerunt. Omnes enim philosophi magni morales qui neque fuerunt iudei neque christiani dixerunt intellectum humanum esse deum vel quoddam divinum, ut Catho: "Si deus est animus nobis", etc. [Disticha I.1], et Seneca, epistola "Facis rem optimam" [XLI.1], "Prope est ad te deus, intellectus est, tecum est". Et quis sit ille deus dicit epistola "Agnosco" [XXXI.11]; dicit enim de animo recto, bono et magno: "Quid aliud voces hunc quam deum in corpore humano hospitantem?" Et epistola "Claranum" [LXVI.12]: "Ratio autem nichil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa". Et Aristoteles in hoc decimo [X.7, 1177b 27]: "Talis autem utique erit melior vita quam secundum hominem; non enim secundum quod homo est sic vivit, sed secundum quod in eo divinum aliquid existit". Et non dicunt hec quia credant intellectum humanum proprie loquendo esse deum, sed quia est ultra omnia corporalia deo similis et propinquus, et potens sua operatione ad essentiam divinam attingere. Et secundum hoc isti philosophi omnem sententiam intellectus humani perfecti et non seducti de agendis vocant preceptum divinum et vitam secundum intellectum sic se habentem vitam divinam, ut patet in hoc decimo.
Ad aliam dicendum est quod voluntas non est magis determinata ad bonum quam intellectus. Sicut enim intellectus intelligit uno actu bonum sub ratione boni et alio actu malum sub ratione mali, ita voluntas circa bonum sub ratione boni habet unum actum, scilicet complacentiam vel amorem seu volitionem, et circa malum habet alium actum, scilicet displicentiam, odium seu nolitionem; et sicut intellectus de malo potest iudicare quod sit bonum, ita et voluntas consequenter potest illud acceptare tanquam bonum -- immo omnino necesse est intellectum prius determinari ad iudicandum quod a sit bonum et amandum quam voluntas possit se determinare ad amandum ipsum, nec potest esse actus voluntatis perfectus et rectus nisi prius naturaliter sit actus intelligendi rectus et perfectus.
Ad aliam dico quod sicut in nostra beatitudine voluntas fertur in deum sub ratione optimi, ita etiam et intellectus, et prius. Et si dicas quod etiam intellectus fertur in deum secundum rationem universaliorem, ego dico quod tu arguis excellentiam et nobilitatem intellectus. Potentia enim anime superior in plura potest quam inferior, ut intellectus quam sensus, et sensus communis quam sensus exterior.
Ad alias duas dicendum est quod quicquid est conveniens voluntati est conveniens intellectui et eque huic sicut illi, quia idem est ille et illa. Et si reduplicationes proficerent ad concludendum unam partem questionis, tamen proficerent pro parte nostra, quia voluntas non fertur nisi in iudicatum. Quod ergo intellectus iudicat convenientius, hoc voluntas magis vult, magis amat, et magis in eo delectatur; sed intellectus habet iudicare ceteris paribus actum suum proprium convenientiorem quam actum alienum; ideo, etc.
Ad aliam dicitur quod illa comparatio habet locum in eodem modo oppositis, et tu non sic arguis, quia odire et amare sunt contraria, cognoscere autem et ignorare non sunt nisi privative opposita. Unde ego concedam quod si iudicare deum esse optimum et semper amandum sit melius quam amare deum, tunc etiam iudicare deum esse pessimum et semper odiendum esset peius, si esset possibile, quam odire deum.
Alia ratio remittitur ad vicesimam octavam questionem septimi libri; ideo ibidem videatur.
Et totum quod sequitur solutum est usque ad illam rationem que arguit quod ipsa anima sit felicitas quia ipsa est optima bonorum humanorum. Et ego dico quod non sic dicimus felicitatem esse optimum humanum bonum, sed inter ea que non sunt de substantia humana. Substantia enim humana est felicitabilis, non felicitas.
Ad aliam rationem, que arguit de sensu et operatione sensus, dicendum est quod, licet in bona ordinatione congregatum ex domino et servo sit perfectius et melius domino seorsum sumpto (saltem extensive, licet non forte intensive), tamen non est nobilior operatio in qua dominus indiget participare cum servo quam illa que est propria domino; immo operationes communes domino et servo ordinantur finaliter ad illam que est propria domino tanquam ad nobiliorem et excellentiorem. Congregatum autem ex anima et corpore est congregatum ex domino et servo. Ergo operationes proprie domino, scilicet anime, cuiusmodi sunt actus intelligendi et volendi, sunt nobiliores quam operationes coniuncti, scilicet sensus vel appetitus sensitivi.